на закате византийской патристики ее с предельной четкостью высказывает св. Николай Кавасила, во многом опирающийся на писания преп. Максима (см.: Volker W. Die Sakramentmystik des Nikolaus Kabasilas. Wiesbaden, 1977. S. 26–44).

37Схолия 13: «Плоть греха есть плоть, получившая рождение от семени мужского. Ведь вследствие этого она обладает грехом в возможности и тлением по природе: первым – как началом, а вторым – как концом собственного бытия. А в подобии плоти греха есть плоть Господа, образовавшаяся без семени мужского: она обладает тлением по природе, благодаря чему Он был подобен нам, но естеством она безгрешна даже в возможности, благодаря чему Он не был подобен нам».

38 Мы в данном случае заменяем синодальный перевод (в жертву за грех) на более точный. В «Толковой Библии» выражение περί αμαρτίας переводится как «ради греха» и, со ссылкой на Экумения, говорится: «Это выражение вообще указывает на причину, ради которой состоялось послание Сына Божия» (Толковая Библия. Т. 10. СПб., 1912. С. 465). Свт. Феофан Затворник, толкуя церковнославянский перевод (о гресе осуди грех во плоти), также указывает в первую очередь причину греха, хотя отмечает возможные нюансы перевода, впрочем не вступающие в противоречие с основным смыслом. Кроме того, он замечает: Господь «показал, что грешен грех, тем, что явил плоть безгрешную. По причине повсюдной грешности могли думать, что грех неизбежен, – так плоть устроена, что нельзя не грешить; следовательно, грех безгрешен. Господь, явив плоть безгрешную, показал, что грех не от природы плоти, а от худого произволения и потому грешен, – подлежит суду и осуждению» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 457–458).

39 В древней Церкви пророчество в Ис. 53 обычно рассматривалось как типологический образ Воплощения, смерти и Воскресения Христа и соотносилось с «кенозисом» в Флп. 2 (см.: Breck J. The Relevance of Nicene Christology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1987. Vol. 31. Р. 46–47). В близком христологическом и сотериологическом контексте использует это место Ветхого Завета и анонимный автор одного антииудейского трактата IX–X вв., который также указывает, что Господь претерпел всё это, чтобы освободить всех от заслуженного, длительнейшего и ужасного осуждения на ад и смерть (см.: Anonymi auctoris Theognosiae (saec. IX/Х) Dissertatio contra iudaeos. Cuius editionem principem curavit М. Hostens. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 14). Turnhout; Leuven, 1986. Р 125).

40 Первым из отцов Церкви, обозначившим Христа как «восход», был св. Иустин Философ, который соотносил это наименование (см. Зах. 6:12) со звездой, увиденной волхвами при Рождестве Христовом (см.: Grillmeier А. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. L.; Oxford, 1975. Р. 66–67).

41Схолия 14: «Он говорит, что после чистого и высшего богословия вторым является учение о Воплощении [Слова]. Ибо возвышенное учение первого имеет своим предметом сущность [Божию], а второе объемлет собою наивысшее действие [Божие] соответственно Промыслу, поэтому оно в духовном смысле называется “восток, который ниже”. Ведь учением о Божественном Воплощении охватывается бытие веков и того, что в веках, а также простирающаяся по благодати в беспредельность жизнь сущих, которая превышает [все] века».

Схолиаст здесь разграничивает область собственно теологии и икономии, основываясь на различии сущности и энергии Бога. Данное разграничение было обычным в византийском богословии и восходит к III–IV вв. (см.: Lossky V. In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974. Р. 14–15).

42 Образ крыльев Бога часто использовался в самых различных контекстах отцами Церкви и восточнохристианскими писателями, символизируя «силы Промысла Божия» (Евсевий Кесарийский), «направляющую (или: надзирающую; греч. έπισκοπικην) силу Божию» (св. Афанасий Александрийский) и т. д. (см.: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 1204).

43Схолия 15: «Возлюбивший [духовные] блага добровольно приводится, по Промыслу [Божию], смыслами Премудрости к благодати обожения. А не возлюбивший их невольно отводится, по праведному Суду, способами [сурового] воспитания от порока. Первый, как боголюбец, обоживается Промыслом, а второй, как возлюбивший материю (φίλυλος), не допускается Судом на путь, ведущий к осуждению [вечному]».

44 Идея «истинного Израиля» была достаточно ясно сформулирована уже с первых шагов христианской письменности, прежде всего в полемике с иудаизмом. Среди прочего она опиралась и на тезис о первенстве христианства по отношению к иудаизму, согласно которому религия Христова восходит к самым истокам Богооткровения, к праотцу Аврааму. Период между ним и Христом, на который приходится историческое бытие ветхозаветного Израиля, представлялся иногда как период отклонения и даже отступления от Бога (см.: Simon М. Verus Israel. Etude sur les relations entre chretiens et juifs dans I’Empire Romain (135–425). Paris, 1948. Р. 105–111).

45 Выражением: λογικού ναού – преп. Максим подчеркивает мысль о верующих (и вообще обо всех людях) как «храмах Божиих», широко распространенную в святоотеческих творениях. Например, св. Игнатий Богоносец говорит о Господе: «Будем делать всё так, словно Он обитает в нас, чтобы мы были храмами Его, а Он был в нас Богом нашим» (Ignace dAntioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Р. 72). В «Послании Варнавы» эта мысль выражается так: «Братия мои, ведь обиталище сердца нашего есть храм святой, [возведенный] для Господа» (Послание Варнавы, 6 // Epitre de Barnabe / Introduction, traduction et notes par P. Prigent (Sources chretiennes. № 172). Paris, 1971. Р. 126). Климент Александрийский высказывается о Христе: «Он есть Слово истины, Слово нетления, возрождающее человека и возводящее его к истине, побуждающее к спасению и выводящее из тления, изгоняющее из смерти и возводящее в людях храм, дабы водворился в них Бог» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. S. 82–83). Однако тот факт, что человек является храмом Божиим, не есть некая статичная данность. Отцами Церкви этот факт понимался в динамичной перспективе синэргии. Так, св. Василий Великий говорит, что «благая молитва запечатлевает в душе ясную мысль о Боге. И вселение Бога [в нас] есть [постоянное] утверждение Его в себе посредством памяти. Подобным образом мы становимся храмами Божиими, а именно когда земные попечения не пресекают постоянного памятования [о Боге] и когда неожиданные страсти не приводят в смятение ум. Поэтому боголюбец, избегая всего [земного], удаляется, чтобы быть близ Бога, изгоняет желания, зовущие к пороку, и посвящает себя целиком занятиям, ведущим к добродетели» (Свт. Василий Великий. Письмо 2, 4 // Saint Basile. Lettres. Т 1 / Texte ёtаbli et traduit par Y. Courtonne. Paris, 1957. Р. 10). Схожим образом высказывается и св. Пахомий Великий в своем увещании к братии, которое передается в его Житии: «Если вы