является созерцание умных и святых Сил независимо от их смыслов (логосов), ибо эти смыслы, как передано [нам], обнаруживаются лишь благодаря мудрости. Делом мужества является твердость в истинах [христианского вероучения], даже когда воюют [против них еретики], и не-вхождение в [область] не-сущих [вещей]. Свойством целомудрия является приятие [добрых] семян от первого Земледельца и отвержение плевел, [посеянных врагом] (см.: Мф. 13:25). Делом же справедливости является изложение учений соответственно достоинству каждого [слушателя]: одни учения следует излагать туманно, другие обозначать посредством иносказаний, а третьи – объяснять для пользы людей простых» (Евагрий Понтийский. Умозритель, 44 // Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 118). Первым христианским автором, у которого отчетливо прослеживается схема этих четырех добродетелей, был, вероятно, Климент Александрийский, воспринявший в свое этическое учение многое из традиций античных философских школ (платонизма, перипатетизма и стоицизма), творчески синтезировав их и преобразовав в свете истин Евангельского вероучения (см.: Lilla S. R. G. Clement of Alexandria. А Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971. Р 72–84). Сам преп. Максим по поводу тех же добродетелей замечает: «Образ перстного суть главные пороки: глупость, трусость, распущенность и несправедливость. А образ Небесного суть главные добродетели: мудрость, мужество, целомудрие и справедливость. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ Небесного (1 Кор. 15:49)» (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви II, 73 // Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви. С. 74).

26 Глагол άποκαθίσταται предполагает ту концепцию православного апокатастасиса, о котором речь шла выше (см. примеч. 5 к Вопросоответу 35). Для преп. Максима, в отличие от еретического оригенизма, всеобщий успех Домостроительства спасения не означает спасения всех, но лишь тех, кто своим содействием Божией благодати в этом спасении стяжает Божественный удел (см.: Brian Е. D. Apokatastasis and “Honorable Silence” in the Eschatology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium. Р. 309–339).

27Схолия 12: «Как десять тысяч суть конец приведенной в движение единицы, а единица есть начало не приведенного в движение десятка тысяч, ибо ясно, что началом всякого конца является неподвижность, соответствующая ему, а концом всякого начала является завершение всякого движения, соответствующего ему, – так и вера, будучи естественным началом добродетелей, имеет своей целью достигаемое посредством них завершение блага (άγαθου την συμπληρωσιν). И благо по природе, как цель добродетелей, имея началом веру, внутренне (ένδιαθέτως) сосредотачивается в ней, поскольку вера есть внутреннее благо, а благо – осуществившаяся (ένεργηθείσα) вера. Ведь Бог по естеству есть Верный (πιστος) и Благой; Он – Верный как Первое Благо, а Благой как предельный предмет желания (Wq έσχατον ορεκτόν). И сущие являются тождественными друг другу; они совершенно ничем не отличаются один от другого, кроме мысленного различия, поскольку начало своего движения они берут в Боге и в Нем завершают это движение. Поэтому [число] десять тысяч, будучи образом предельного предмета желания, объемлет собой совершенное устремление [сущностей], направляющих к нему свое движение. А единица, будучи символом Первого Блага, имеет своим следствием совершенное движение [сущностей], от нее берущее свое начало. Вследствие этого четыре десятка тысяч суть действительно являемое совершенное благо, которое проявляется соразмерно каждой главной добродетели».

28В основе этого не совсем ясного «аритмологического богословия», то есть основанного на толковании чисел, у преп. Максима, вероятно, лежит идея динамического развертывания ряда чисел от 1 до 10 000. Однако остается непонятным, почему десять тысяч познается благодаря букве единицы (η μυρίας τω της μονάδος στοχείω μόνη γνωρίζεταί) и в чем состоит их «тождество по субстрату» (κατα το υποκείμενον). Вопрос этот мы оставляем открытым для решения специалистам в области математики, ибо смысл мистики чисел в данном случае ускользает от нашего понимания.

29Определение Бога как Единицы (Монады) было введено в христианское богословие апологетом II в. Афинагором, использовавшим терминологию пифагорейцев и платоников. При этом Афинагор подчеркивал, что подобное определение предполагает не только единственность Бога, но и Его единую природу (μονοφυής) (см.: Pouderon B. Athenagore d’Athenes philosophe chretienne. Paris, 1989. Р. 116–117). Позднее представление о Боге как Монаде (благой Единице) нашло развитие в произведениях Климента Александрийского (см.: Osborn Е. Clement, Plotin et l’Un // Aleksandrina. Hellenisme,judaisme et christianisme a Alexandrie. Melanges offerts au Р. Claude Mondesert. Paris, 1987. Р. 173–189). Акцент на единстве Бога характерен и для Евагрия Понтийского, для которого Бог есть и άγια τριάς (Святая Троица), и μονάς или ένας (Единица) См.: Zockler О. Evagrius Pontikus. Seine Stellung in der altchristlichen Literatur- und Dogmengeschichte. Munchen, 1893. S. 72). Впрочем, этот акцент на единстве Бога (или, точнее, на Триединстве Его) мыслился в общей апофатической перспективе, которая преобладала в православном богословии, особенно после Дионисия Ареопагита. Поэтому данные определения здесь осознавались как имеющие некий привкус недостаточности, поскольку были определениями нашего тварного и ограниченного ума. И характерно, что, например, богослов XII в. Николай Мефонский предпочитал говорить о «сверхбожественной Единице и Троице» (η υπέρθεος μονάς και τριάς) См.: Draseke J. Nikolaus von Methone // Byzantinische Zeitschrift. 1892. Bd. 1. S. 450).

30 Данные высказывания преп. Максима предполагают представление о Боге как Самодобродетели, или Добродетели по сущности. Схожая мысль высказывается св. Василием Великим, который говорит о «двух вещах» (δύο πραγμάτων): Божестве и твари, Господстве и рабстве, Силе освящающей и силе освящаемой, имеющей добродетель от природы (έκ φύσεως έχούσης την άρετην) и осуществляющей ее по собственному произволению См.: Basile de Cesaree. Contre Eunome. Т. 2 / Ed. par В. Sesboue, G.M. de Durand, L. Doutre-leau (Sources chretiennes. № 305). Paris, 1983. Р 152). Для преп. Максима каждая из главных добродетелей сущностным образом тождественна Богу (ταύτον υπάρχουσα τω yeW) и отличается лишь соответственно принципу постижения (κατα μόνον της έπινοιας διαφέρουσα τον λόγον).

31Схолия 13: «Он говорит, что тот, кто после бегства от порока просто сохраняет с помощью воздержания от греха десятерицу заповедей и своим осуществлением каждой заповеди являет совершенное понимание других [заповедей], поскольку они все постигаются в каждой при осуществлении этой десятерицы, – тот соделывает десятерицу сотницей. Ибо совершенное и деятельное соблюдение каждой заповеди есть полное осуществление остальных. Опять же, проводя со знанием дела совершенное и соразмерное различие этих заповедей, он соделывает сотницу тысячей, а затем достигает и конца их, созерцая умом обнаженные от всяких одеяний (γυμνοις) смыслы и соделывая тысячу десятком тысяч, – тем самым он от разделения соответственно деланию приходит соответственно созерцанию к наиединственной Единице (έναδικην μονάδα), сосредотачиваясь в Ней. Или, говоря более кратко, тот, кто совершенным избежанием порока сохраняет в неприкосновенности заповеди и