к изданию текста «Филокалии» Оригена: Origene. Philocalie, 1-20. Sur les Ecritures (Sources chretiennes. № 302). Paris, 1983. Р. 102.

14 Ум есть подлежащее (или субъект; греч. το υποκείμενον), а делание и созерцание – его случайные (привходящие) свойства (акциденции; греч. συμβεβηκότα). Поэтому они καθ’ εαυτας υποστατικως μη θεωρούμεναι (их нельзя рассматривать как обладающих ипостасным бытием).

15 Исходя из контекста мысли преп. Максима, мы изменили синодальный перевод 1 Кор. (который, кстати, не совсем точен). Здесь наречие τυπίκως («прообразовательно») в сочетании с κατα την ίστορίαν («в соответствии с историческим повествованием») указывает на прообразовательное (типологическое) толкование Ветхого Завета (см. примеч. 5 к Вопросоответу 50), которое наметил в принципиальных чертах св. апостол Павел, заложив основы всей последующей христианской экзегезы См.: Grant R. М. The Letter and the Spirit. L., 1957. Р 47–57; Prat F. La theologie de saint Paul. Т 1. Paris, 1913. Р 40–41). Принципы данной экзегезы были восприняты и развиты в творениях мужей апостольских и апологетов (см.: Van Den Eynde D. Les normes de l’enseignement chretien dans la litterature patristique des trois premiers siecles. Gembloux; Paris, 1933. Р. 21–27). Они остались действенными и для последующих отцов Церкви. Так, например, св. Григорий Богослов говорит, что «прообразовательно совершаемое» членами ветхозаветной Церкви «для нас восстанавливается в своей таинственно-духовной значимости (μυστικως δε ημίν άποκαθιστάμενα)» (см.: Свт. Григорий Богослов. Слово 41, 5 // PG. Т. 36. Col. 436). Типология охватывала собой и весь духовный смысл Священного Писания, и эта существенная черта ее прослеживается у представителей как александрийского, так и антиохийского экзегетических направлений. Что касается второго, то уже Диодор Тарсский считал, что в Ветхом Завете, как в «тени», «образе» и «типе» нового благодатного времени, содержится τυπολογία и имеется множество иносказательного (άλληγορούμενα). Причем у него типология, сочетаемая с θεωρία, «живет рядом с твердым сознанием того, что повествование и слова Библии имеют и прямое историческое значение» (Фетисов Н. Диодор Тарсский: Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915. С. 316–317). Феодор Мопсуестийский также стремился найти помимо буквального и «типический» смысл, «заключающийся не в словах текста Писания, но в вещах, лицах и событиях, обозначенных через эти слова» (см.: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестийский. М., 1890. С. 225–227). Наконец, и для блж. Феодорита, хотя «закон прообразовал благодать» и «был образом духовного», он не потерял и своей исторической значимости. «Ветхое нужно изъяснять типически, в применении к его осуществлению, но не следует забывать его прямого и исторического значения» (Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Т. 2. М., 1890. С. 43–46). Таким образом, для антиохийцев «тип» хотя и смутно, но всё же отражает будущую истину, а поэтому буквальный смысл тесно связан с духовным, «история» – с «теорией» (см.: Devreesse R. Essai sur Theodore de Mopsueste. Citta del Vaticano, 1948. Р 89–91; Ashby G. W. The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus το the Old Testament // Studia Patristica. Vol. 15, pt. 1. 1984. Р 131–135; Kihn Н. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau, 1880. S. 131–133). Поэтому типологическая экзегеза у антиохийцев была не столько толкованием текста как такового, сколько толкованием исторических реалий, и имела ярко выраженную эсхатологическую окрашенность: Христос исполнил ветхозаветные «типы», но это «исполнение» предстанет перед нами в своей предельной выраженности лишь в будущем (см.: Greer R. А. Theodore of Mopsuestia. Exeget and Theologian. Westminster, 1961. Р 93–97; Schablin Chr. Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenische Exegese. Koln; Bonn, 1974. S. 167–168).

В общем, из тех же посылок типологии исходит и александрийская экзегеза, которая, преодолев крайности толкования Оригена, в лице свв. Афанасия и Кирилла достигает своей зрелой полноты. Здесь основной акцент переносится на сам духовный смысл, а не на вычленение его тонких связей с «историей»; эсхатологический момент отступает в тень, зато на первый план выступает христологический аспект экзегезы: толкование Священного Писания имеет своей постоянной целью таинство Христа и вне этого таинства теряет всякий смысл и значение См.: Sieben Н. J. Hermeneutique de l’exegese dogmatique d’Athanase // Politique et theologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du Colloque de Chantilly ed. par Ch. Kannengiesser. Paris, 1974. Р 195–214; Kerrigan А. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. Р 25-240, 433–461; Margerie В. L’exegese christologique de saint Cyrille d’Alexandrie // Nouvelle Revue Theologique. 1980. Т. 102. Р 400–425).

Но, несмотря на определенные расхождения и взаимную полемику, обе школы обладают субстанциальным единством, основой которого как раз является типология (см.: GuilletJ. Les exegetes d’Alexandrie et d’Antioche: conflit ou malentendu? // Recherches de Science Religieuse. 1947. Т. 34. Р. 257–302). Преп. Максим, как уже указывалось, находится в традиции александрийской экзегезы, и одно место в «Амбигвах» хорошо показывает его понимание соотношения «типического» и «духовного». Рассматривая вопрос о том, каким образом можно подражать святым, жившим до и после Закона Моисеева, он говорит: «Каждый из нас, при желании, может переместить в самого себя всех святых, духовно преобразуя (πνευματικως μορφούμενος) себя по образу каждого из них; и [исходить мы должны] из того, что прообразовательно написано об этом святом в историческом повествовании (έκ των περί αύτου καθ’ ιστορίαν τυπικως γεγραμμένων)» (Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 33 // PG. Т. 91. Col. 1149). Таким образом, согласно преп. Максиму, «история», или буквальный смысл Священного Писания, служит лишь исходной точкой для духовного понимания (.то, которое невозможно без внутреннего преображения человека.

16 Преп. Максим называет тело το λογικον έργαστηριον, то есть тем местом (или «лабораторией»), где производится и вырабатывается добродетель. Понятие το έργαστηριον использовалось в патристической письменности в самых различных контекстах. Например, св. Иоанн Дамаскин называет Пресвятую Богородицу «Мастерской нашего спасения» (Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. V / Hrsg. von В. Kotter. Bonn; N. Y., 1985. S. 554). Преп. Макарий же говорит о «сокрытой мастерской сердца» или о глубине сердца, где находится «мастерская правды и неправды» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 12; Bd. II. S. 27). Выражение «сокрытая мастерская сердца» встречается и в «Житии св. Ипатия» (см.: Callinicos. Vie d’Hypatios (Sources chretiennes. № 177). Paris, 1971. Р 280). Но преп. Максим, скорее всего, зависит в конкретном словоупотреблении от св. Григория Нисского, который называет подвижническую жизнь, подчиненную строгому ритму аскетической дисциплины, «мастерской добродетели» (см.: Свт. Григорий Нисский. О девстве 23, 1 // Gregoire de Nysse. Traite de virginite (Sources chretiennes. № 119). Paris, 1966. Р. 522).