8 В тексте это предложение обрывается.

9Схолия 3: «Тот, кто носит образ небесного постоянно и усердно старается следовать духу Священного Писания, в котором посредством добродетели и ведения соблюдается [цельность] души; а тот, кто носит образ перстного (1 Кор. 15:49), ценит одну только букву, в которой образуется чувственное служение телу, творящее страсти».

10 Преп. Максим свободно цитирует это место Священного Писания.

11Схолия 4: «Он говорит, что [духовное] делание порождает добродетель, как Ахас [породил] Езекию».

12 Или: «понимаемая в иносказательном смысле» (τροπικως νοούμενη).

13Схолия 5: «По его словам, созерцание порождает ведение, как Амос [породил] Исаию».

14 Здесь – скрытая цитата из «Трудов и дней» Гесиода (289).

15 Различие между προσευχή («молитва») и εύχη («моление») проводится преп. Максимом еще и в «Толковании на молитву Господню», где говорится: «Ибо богодуховенные отцы наши именно так определяют молитву: молитва есть испрашивание того, что Бог, свойственным Ему образом, обыкновенно дарует людям. А моление определяется как обещание или обет, который служащие Богу люди искренне приносят Ему» (Преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993. С. 189). Проводя это различие, преп. Максим следует за Оригеном и Евагрием Понтийским (см.: Dalmais I.-Н. Un traite de theologie contemplative / Le Commentaire du Pater de S. Maxime le Confesseur // Revue d’ascetique et de mystique. 1953. Vol. 29. Р 131–132). Впрочем, что касается Евагрия, то у него термины προσευχή («молитвенное прошение»), δέησις («молитва»), ευχή («обет») и εντευξις («моление») обозначают не столько различные виды молитв, сколько различные аспекты единой по своей сущности молитвы (см.: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon. 1983. № 3. Р. 3430).

16Схолия 6: «Кто познаёт совместно с [духовным] деланием и подвизается совместно с ведением, тот есть трон и подножие Бога: трон – вследствие ведения и подножие – вследствие делания».

В данной схолии, подчеркивающей единство гносиса и делания, используется предлог μετά, который может иметь и значение «посредством», «с помощью», «сообразно». Но здесь акцентируется главным образом соучастие и совместность знания и практики. Эриугена также сохраняет этот акцент: cum actione cognoscit… et cum scientia agit.

17 Характерно здесь сочетание φιλόσοφος και ευσεβής («любомудрый и благочестивый»). Для преп. Максима, как и для многих святых отцов (начиная со св. Иустина Мученика), христианство есть истинная философия, которая определяется в первую очередь внутренним деланием, благочестивым настроем души, ведущим к творению добрых дел и, как следствие этого, позволяющим достичь высот созерцания. Ср.: «Ибо те – истинные мудрецы, воители, мужи, доблие и Божии любомудрецы, которые по внутреннему человеку водятся и управляются Божиею силою» (Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание II). Беседа 17, 10 // Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные Беседы, Послание и Слова. Сергиев Посад, 1904. С. 153). Олицетворением этой истинной философии являлась преимущественно монашеская жизнь (см.: Monachisme // Dictionnaire de Spiritualite. Т. 10, fasc. LXVIII–LXIX. Paris, 1979. Р. 1555–1556).

18Схолия 7: «Полк царя Ассирийского есть сборище лукавых помыслов, в котором мужем храбрым является помысл, увлекающий естественные желания к наслаждению; бранником – помысл, побуждающий яростное [начало души] оберегать наслаждения; начальником – помысл, раздражающий чувства внешним видом зримых [вещей], а воеводой – помысл, видообразующий страсти и измышляющий [различные образы] вещества и способы их действий».

19 Как и выше, преп. Максим говорит об δρεξις («желании», «стремлении» или «аппетите»). Само это понятие восходит еще к психологии Аристотеля, полагающего δρεξις в основу всякого человеческого действия. У преп. Максима схема аристотелевской психологии действия существенно изменяется: он помещает δρεξις между выбором (решением – προαίρεσις) и действием (см.: Gauthier R. А. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de Tarte humaine // Recherches de Theologie Ancienne et Medievale. 1954. Т. 21. Р. 58–72).

20Схолия 8: «Он говорит, что вне чувственной вещи (χωρίς αισθητού πράγματός φησιν) страсть не возникает. Ибо когда нет женщины, то нет и блуда; при отсутствии яств отсутствует и чревоугодие, а когда нет золота, то нет и страсти сребролюбия. Стало быть, чувственная [вещь] начальствует над всяким страстным движением наших естественных сил, и посредством нее бес побуждает душу на грех».

21 Своеобразное выражение: το λεΐον των ηδονών – трижды встречается у блж. Диадоха Фотикийского. Он, например, говорит: «Таким образом, ум наш, согласно Апостолу (см. Рим. 7:22), всегда находит удовольствие в законах Духа, а чувствилища плоти склонны увлекаться [скольжением] по гладкой поверхности наслаждений» (или: «охотно увлекаться гладкостью удовольствий») (Diadoque de Photice. (Puvres spirituelles (Sources chretiennes. № 5 ter.). Paris, 1966. Р. 137). Как отмечает К. Попов, данное выражение употреблял и св. Василий Великий, согласно которому жизнь порочная, в отличие от жизни добродетельной, есть гладкий (ровный, удобнопроходимый) путь, ведущий многих к погибели, потому что порок уловляет «гладкостью удовольствия». Поэтому это выражение у св. Василия означало еще в переносном смысле и «сладость неразумных удовольствий». В подобном же смысле использовали это выражение еще и св. Афанасий Великий и Григорий Нисский (см.: Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 437–438). Таким образом, преп. Максим опирается на устойчивую святоотеческую традицию использования указанного выражения. Вполне возможна и прямая его зависимость от блж. Диадоха, с творениями которого он был хорошо знаком (см.: Des Places Е. Maxime le Confesseur et Diadoque de Photice // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le C()nlesseur. Р. 29–36).

22Схолия 9: «Он говорит, что “изглаживание” уничтожает действенное осуществление порока, а “погубление” истребляет и сам помысел о пороке».

Преп. Максим, а вслед за ним и схолиаст проводят различие глаголов τρίβω и έκτρίβω, близких по значению («растирать», «уничтожать» и т. п.), вместе с соответствующими существительными (τρίψίς и έκτρίψίς), подчеркивая, что второй из них обозначает полное искоренение зла в душе.

23 Прилагательное άρχέκακος в патристической литературе (св. Василий Великий и др.) часто применялось для обозначения диавола (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 232).

24Схолия 10: «Ибо, по его словам, как северу недостает тепла солнца, так и порочный навык, в котором обитает диавол, не принимает света ведения».

25 Преп. Максим несколько в ином аспекте оттеняет мысли, высказанные в начале Вопроса: суть (λόγος) Писания не только неописуема (άπερίγραφος), но сама описует