(или как бы ограничивает – περίγράφων) всех толкователей (τους λέγοντας). Апофатическое богословие, характерное для миросозерцания преп. Максима, как и для всех отцов Церкви, распространяется естественным образом и на экзегезу, поскольку Писание богодухновенно и логос (суть) Его так же непостижимы, как непостижимо Само Божество.Вопросоответ 51

1 Мир как творение Божие не есть хаотичное сцепление материальных вещей, управляемых лишь одними чувственными законами (κατα μόνην κίνείσθαί αίσθησίν). В нем посеяны, с одной стороны, «смыслы Премудрости» (под σοφίας, скорее всего, следует понимать Бога Слово, Логос, вторую Ипостась Святой Троицы), а с другой – способы учтивого поведения (άγωγης άστείας τρόπους), то есть как бы образы цивилизованного бытия. Следовательно, различие и сопряжение логосов и тропосов в конечном счете восходят к Богу и определяют всё бытие мира, в том числе и мира человеческого. Соответственно, законы человеческого общества также имеют свой исток в Боге, и они необходимы для воспитания человека (τοίς κατα φυσίν των ορωμένων θεσμοίς τε καί τρόποίς παίδαγωγούμενον) и наставления его на истинный путь добродетелей. Общехристианскую идею о премудрости и благости всего творения Божия (см.: Голубинский Ф. А. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. СПб., 1894. С. 19–80) преп. Максим здесь оттеняет и углубляет новыми оттенками, присущими его богословской системе с ее различием логосов и тропосов. В данном случае она частично определяется стоическим учением о «семенных логосах» (λόγοι σπερματικοί), воспринятым и кардинально переработанным св. Иустином Философом и другими ранними отцами Церкви. Если в стоицизме эти логосы рассматриваются как посеянные во все сущие безликим Логосом и играют преимущественно космологическую роль, то у св. Иустина, например, данные логосы суть семена Бога Слова (Логоса), то есть Божественной Личности – второй Ипостаси Святой Троицы, которые «сеются» главным образом в души людей, а поэтому играют преимущественно антропологическую роль. Кроме того, у св. Иустина семена Логоса отождествляются с семенами Истины, и указанная стоическая концепция трансформируется из активного в пассив-ньш смысл (см.: Spanneut М. Le Stoicisme des Peres de l’Eglise. De Clement de Rome a Clement d’Alexandrie. Paris, 1957. Р. 315–323). Восприняв это коренным образом измененное стоическое учение от св. Иустина, Климента Александрийского и других предшествующих отцов, преп. Максим развивает и углубляет его.

2 Преп. Максим употребляет термин άπεικόνισμα, который в патристической лексике применялся и для обозначения икон, и для выявления отношений между Лицами Святой Троицы (Сын – «подобие, изображение» Отца), и для определения человека как образа Божия (см.: Lampe G. W. Н. Patristic Greek Lexicon. Р. 179). В последнем смысле это понятие используется и самим преп. Максимом, который говорит в одном из своих посланий (см.: PG. Т. 91. Col. 409), что Бог создал наше естество как «ясное подобие Собственной благости».

3Букв.: отзвуки, отголоски (απηχήματα; Эриугена переводит: sonos); эти «отзвуки» (или «отражения») суть своего рода средство передвижения для ума (έποχούμενον) в его вознесении к Богу.

4Схолия 1: «Промежуточными между Богом и людьми являются чувственные и умопостигаемые [сущности].

Человеческий ум, идущий к Богу, оказывается превыше их: он не порабощается чувственными [сущностями] при [своем духовном] делании и не подпадает под власть умопостигаемых [сущностей] при созерцании».

5Схолия 2: «Он говорит, что творение становится обличителем нечестивых людей, ибо оно посредством смыслов, которые в нем, возвещает о Создателе и посредством естественных законов, содержащихся в нем, воспитывает каждого отдельного человека [в духе] добродетели. Ведь смыслы познаются в [общей] связи, [сообщающей] вечность каждому виду, а законы проявляются в тождестве действия каждого вида. Не понявшие их с помощью [присущей] нам умной силы не познают и Причины сущих, прилепляясь к противоестественным страстям».

6 Глагол φέρω («приносить») преп. Максим в данном случае заменяет на близкий по смыслу глагол προσκομίζω, который в сочетании с δωρα («дар») приобретает явный «литургический» оттенок (проскомидия). Это не означает, что сам акт знания (гносиса) заменяет собой Евхаристию; наоборот, данное знание предстает как бы «литургийным» по своей глубинной сущности. Ибо литургическое созерцание увенчивает собой весь единый процесс духовного познания, являясь высшей ступенью его, завершающей естественное созерцание и созерцание Писания (η γραφική θεωρία) (см.: Bornert R. Les commentaries byzantines de la divine Liturgie du Vile aux XVe siecle. Paris, 1966. Р. 94–95).

7Схолия 3: «Человек, постигая духовные смыслы зримых [тварей], научается [верить в то], что есть некий Творец зримых [вещей], но мысль о том, каков Он, ускользает [от человека] как недосягаемая и недоступная исследованию. Ибо творение [Божие] мудро позволяет постигать, что Творец есть, но не допускает познавать, каков Он есть. Поэтому Писание назвало дарами смыслы зримых [вещей], поскольку они обнаруживают владычество [Бога] над всеми [тварями]; даяниями же [Писание наименовало] естественные законы их, посредством которых познается, каково каждое из сущих по [своему] виду. Это научает человека не повреждать естественный [закон] посредством закона, чуждого [естеству]».

8 Под «обоими» подразумеваются смыслы или логосы (дары) и способы или тропосы (даяния). Преп. Максим (см. ниже) различает их: дары приносятся Самому Богу (через ум), а даяния – уму. При этом преп. Максим подчеркивает, что такое различие восходит к Священному Писанию, в котором эти понятия употребляются в различительном смысле (προσδιωρισμένως), тогда как в обычном словоупотреблении (η καθολου συνήθεια τῶν ανθρώπων) оно часто смазывается. Поэтому, опираясь на Священное Писание, преп. Максим соотносит дары с созерцанием, а даяния – с духовным деланием, опять акцентируя их единство.

9Схолия 4: «Он говорит, что в дар мы получили веру в Бога, которая есть ведение, непосредственно и твердо укорененное около Бога (γνώσιν υπάρχουσαν αμέσως περι θεον ιδρυμένην), обладающее недоказуемым знанием (άναπόδεικτον εχει την επιστήμην). Ибо вера есть осуществление ожидаемого (Евр. 11:1), которое не объемлется ведением сущих».

10 Так, думается, лучше переводить выражение: συνεκτικο υς λόγους της πιστεως.

11Схолия 5: «По его словам, раньше добродетели [Богу] преподносится вера, раньше ведения – добродетель, но ничто не преподносится раньше веры. Ведь вера есть начало [всего] доброго в людях, и без нее ничто не может быть предложено нами [Богу]».

12 Так, по нашему мнению, лучше перевести выражение: διχα πάσης της εν λόγοις τεχνικής μεθοδειας, которое, как и аналогичная фраза, встречающаяся выше (ανευ λογικης άποδειξεως), указывает на путь рационального познания Бога. Вероятно, по смыслу оба выражения близки к понятию τεχνολογία («пустая риторика») которое св. Григорий Богослов применял к учению Евномия, обвиняя последнего в излишней диалектической тонкости, уповании на силу одних логических доказательств