семь порочных страстей, произведенных этими духами. А проклятие стенания (см. Быт. 4:12), [павшее на голову] Каина, означает бунт совести того, кто постоянно топчет и сокрушает [праведную] мысль свою» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Р. 58).

Следует отметить, что понятие συγκατάθεσις, фигурирующее в данном тексте, имело в аскетической литературе устойчивое значение, характеризующее третий момент развития страсти, когда «человек делает новый – решительный и важный – шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решимость достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства» (Зарин С. М. Указ. соч. С. 256).

41Схолия 21: «Он говорит, что телесный закон позднее приложился к естеству человеческому для рождения и тления; в соответствии с этим законом мы рождаемся и рождаем, через преступление [заповеди] не сохранив обоживающий закон духа, [дарованный] по первой заповеди».

42 Под о άληθης λόγος, скорее всего, понимается Священное Писание.

Вопросоответ 50

1 Преп. Максим здесь противопоставляет ограниченность (περιγραφή) Священного Писания в его буквальности и неограниченность (άπεριγραφος) его духовного смысла. Ссылаясь на данный «вопрос», М. Д. Муретов суммирует суть экзегезы преп. Максима следующим образом: «Описуемое и ограниченное по букве и истории, Слово Божие неописуемо и безгранично по духовно-созерцательной стороне, как неописуем и безграничен по существу своему изрекший его Бог. Поэтому оно должно быть изъясняемо и исследуемо по Христу, то есть под руководством идеи богочеловечества, и по высоким идеалам духа, а не по-иудейски низводиться к телу и земле, то есть к букве и истории, как это делают некоторые из лжеименных христиан. Тайна богочеловечества (Новый Завет) есть духовное исполнение закона (Ветхий Завет) через упразднение буквы мертвящей и проявление духа животворящего. Буквалисты-историки не уразумевают тайны боговоплощения и не желают быть по образу и подобию Божию, то есть не стремятся к обожению, богочеловечеству и богосовершенству. Напротив, они хотят быть землею и в землю отойти вместо вознесения духом на небо – к Богу, в воздух – к духовному свету, на облаках – высокими созерцаниями, в сретение Господа и для всегдашнего с Ним сопребывания чрез духовное умосозерцание. Смысл буквально-исторический есть внешняя и видимая сторона Слова Божия, его одежда, а духовно-созерцательный смысл, или богословие идеи, есть его внутренняя, сокровенная, невидимая сторона – его тело или существо: та закрывает внутренний смысл Писания, эта открывает. Так это и в предметах природы: подлежащие зрению образы и виды суть внешняя сторона, одежда, а идеи (“логосы”), по коим они созданы, суть тела и сущности: те покрывают, а эти открывают. Убийцами Слова становятся те, кто по-язычески служит твари вместо Творца, не признавая ничего выше видимого и прекраснее чувственного или, по-иудейски смотря на одну букву, ценят только тело, боготворят чрево, позор считают славою и таким образом становятся богоубийцами. Буква убивает, а Дух животворит, ибо сама по себе, как самодовлеемость и самоцель, любимая буква убивает для любящих ее сущее в ней Слово-Разум, – как и красота тварей, зримая не к славе Творца, а сама по себе, лишает зрителей разумного благочестия». По мнению М.Д. Муретова, преп. Максим, «великий богослов христианский», выражает «основные начала толкования Писания славнейших отцев и учителей Церкви, или прямо построявших систему Новозаветно-церковно-христианского богословия, или же в последовательных истолкованиях священного текста поставлявших на первое место раскрытие идейно-богословской стороны Нового Завета: Ориген, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, Дионисий Ареопагит, Амвросий, Августин и др. мн. Напротив, толкования антиохийцев – буквалиста Феодора Мопсуестийского, Пелагия, Иеронима и др. – крайне бедны, малосодержательны и бездарны, – ограничиваются почти одним только перифразом» (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915. С. 72–73).

2 Данную фразу Эриугена переводит следующим образом: «И никто из учителей не колеблется относительно этого», – передавая δυσανασχετων как doctorum. Кого преп. Максим понимает под «недовольными», не совсем ясно. Возможно, что противников духовного толкования Священного Писания.

3Схолия 1: «Потому что как Бог по сущности не покоряется [человеческому] ведению, так и Слово Его не объемлется нашим знанием».

4 Представление о «неописуемости» (απερίγραπτος, άπερίγραφος) Бога являлось общим местом в святоотеческой письменности (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 183). В христологии оно отразилось противопоставлением «неописуемости» Божественной природы и «описуемости» Человеческого естества Христа, которое одним из первых четко сформулировал св. Григорий Богослов: Господь «подвержен страданию по плоти, бесстрастен по Божеству, описуем по телу, неописуем по духу» (Gregoire de Nazianze. Lettres Theologiques // Sources chretiennes. № 208. Paris, 1974. Р. 42). Позднее данную христологическую антитезу пытались использовать (неправильно поняв ее) в своих интересах иконоборцы. Не проводя различия между «природой» и «лицом», они переносили свойства личности на природу. Православные богословы, в частности преп. Феодор Студит, дали на это ясный ответ: икона изображает не природу, а личность. Согласно св. Иоанну Дамаскину, «если в Ветхом Завете непосредственное Божественное Откровение людям осуществлялось в слове, то в Новом Завете оно осуществляется и в слове, и в образе, ибо Невидимый стал видимым, Неописуемый сделался описуемым. Теперь Бог открывается людям не только в слове, через посредство пророков: Он Сам является им в Лице воплощенного Слова» (Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989. С. 16, 94–95). Данная проблема еще не стояла перед преп. Максимом, и он применяет традиционную христологическую антитезу (в духе св. Григория Богослова и прочих православных мыслителей) к экзегезе: «тело» Священного Писания («буква»), как и человеческое естество Господа, является описуемым, а «дух» Писания, как и Божественная природа Христа, неописуем.

5 Наречие τυπικως (в нашем переводе: «прообразовательно», но может означать и «символически») указывает на типологическое толкование Ветхого Завета, получившее распространение уже с первых веков существования Церкви. Задачей этого метода было выявление внутренней связи двух Заветов. В свете данной типологической экзегезы историческое бытие человечества рассматривалось достаточно серьезно, ибо оно было той сценой, на которой и осуществлялось действо Божественного Промысла. Столь же серьезное внимание обращалось и на буквальный смысл Священного Писания (см.: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. L., 1960. Р. 71–72).

6 То, что Святой Дух обозначается как γράψαντος («пишущий»), указывает на незыблемый постулат христианского вероучения о богодухновенности Священного Писания, подлинным автором которого является Бог.

7Схолия 2: «Он говорит, что привязанные к [одной только] букве [Священного Писания] мыслят по-иудейски и воспринимают обетования чистых благ соразмерно веку сему, не ведая