трудах [добродетели], так как в стремлении к Богу увлекается приснодвижением [к Нему]».

30 Подразумевается влечение (πόθος) к добродетели и любовь (ερος) к ведению.

31 Здесь преп. Максим улавливает существенную черту библейской антропологии. Наиболее четкое выражение она получила у св. апостола Павла, для которого «если плоть есть материя, то всё же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душой, и настолько тесно, что одна без другой немыслима» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 76).

32Схолия 14: «Потому что через преступление [заповеди] душа, раскапываемая бесами, как бы [сама] разрешила возноситься горам, то есть предоставила [бесам] силу против себя».

33 Стяжание бесстрастия (απάθεια) в христианской аскетике, начиная с Климента Александрийского, является необходимым условием подлинно христианского жития. Как отмечает С. Зарин, бесстрастие имеет два основных аспекта: отрицательный, то есть собственно борьба со страстями, и положительный, то есть стяжание добродетелей: оба эти аспекта неразрывно связаны друг с другом (см.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 305–308). Преп. Максим подчеркивает и еще один важнейший момент бесстрастия: оно есть не просто нравственная категория, но и существенное условие боговедения.

34Схолия 15: «Добродетель, производимая [духовным] деланием, становится гласом ведения, вопиющего, словно в пустыне, в душе, достигшей состояния лишенности страстей; ибо добродетель есть предтеча истинной мудрости, указывая на истину, которая должна появиться после нее по Домостроительству [Божию], и существуя до этой истины в соответствии с Причиной [всяческих]».

Последняя фраза (προ αυτής κατ’αίτίαν ύπάρχουσαν), вероятно, указывает на Бога, Который есть высшая Причина всего миропорядка, в том числе внутреннего порядка духовного преуспеяния.

35 В данном предложении, трудном для перевода и понимания, неясна связь с предшествующим ходом мыслей преп. Максима. Прежде всего: в каком смысле следует понимать «нехватку времени» у созерцающего ума (απλώς έπίλείψεί τον θεωρετίκον νουν ο χρόνος)? Возможно, что преп. Максим, завершая ответ, указывает на свою личную нехватку времени, и тогда перевод фразы будет следующий: «И просто не хватает времени, [чтобы] рассказать о созерцающем уме, свершающем…» Но возможно, что здесь речь идет о краткости времени, отпущенного для самого «предуготовления». Второе затруднение связано с переводом термина έπίνοίας (букв.: мысли; у нас – «проявления»). Думается, что в данном случае преп. Максим вкладывает в него то значение, которое оно часто имело у Оригена, обозначавшего им различные аспекты спасительной деятельности Христа (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit. Р. 528). Для

Оригена понятие έπίνοιαι подчеркивало множественность проявлений единой сущности. В применении ко Христу оно обозначает различные «деятельности», «добродетели» (άρεταί, δυνάσεις, ένέργειαι) Его (см.: Gruber G. Ζωή. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. Munchen, 1962. S. 241–267).

Вопросоответ 48

1 Цитата приводится в том виде (с пропусками и изменениями), в каком она дана в тексте преп. Максима.

2 Таков прямой смысл термина η ορεινή, который в церковнославянском и русском переводах дается как «горы».

3 Начало ответа очень характерно для преп. Максима. Он обращается с молитвенной просьбой к Господу нашему Иисусу Христу, Богу Слову, о ниспослании Откровения для правильного уразумения и толкования приведенного места Священного Писания, ибо речения этого Писания суть речения Самого Господа. Согласно преп. Максиму, только путем Откровения можно узреть красоту духовного смысла (το κάλλος τῶν νοουμένων; букв.: красоту умопостигаемых вещей), сокрытую в Священном Писании под дебелостью буквы (τήν τῶν έπικαλυμμάτων παχύτητα).

4Схолия 1: «Селением дивным он называет святую плоть Бога, которая от нас и которая бессемянно получила бытие в Нем; а домом [он называет] мыслящую душу Господа. Ибо Слово, ставшее человеком, неизреченно соединило с Собой одаренную мыслящей душой плоть, очищая подобное подобным. Место же есть Само Слово, по ипостаси непреложно соделавшее в Себе незыблемым естество [человеческое]. Итак, мы приходим в это селение, то есть в плоть [Господа], освящая нашу плоть добродетелями, через которые ей присуще становиться, по благодати Духа, сообразной славному телу Его (Флп. 3:21); и до дому Божия, [то есть] посредством чистых созерцаний в простом и нераздельном ведении достигаем и самой мыслящей души Господа, дабы, по апостолу, и нам иметь ум Христов (1 Кор. 2:16) и, благодаря причастию Духа, становиться через Него по благодати тем, чем Сам [Господь] стал ради нас естеством по Домостроительству [Божию]».

5Схолия 2: «Краеугольный камень он называет скрепой (σύνδεσμον) угла, то есть Церкви».

6 В соответствующем примечании Ж.-К. Ларше указывается, что «Иерусалим» этимологически означает «город мира».

7Схолия 3: «Вратами угла он называет Воплощение, которое есть врата Церкви, а столпами – правые догматы о Воплощении».

8 В данной цитате у преп. Максима вместо επί την πύλαν της φάραγγος (над враты юдольными) текста «Септуагинты» стоит έπί την γωνίαν της φάραγγος.

Схолия 4: «Углом юдольным он называет естественное соединение плоти с душой или сочетание по духу души с этой плотью как слугой добродетели».

9 Под κατα την έν πνεύματι συνάφειαν преп. Максим, вероятно, подразумевает то соединение с Богом, которое охватывает всего человека, как в его телесной части, так и в части душевной.

10 Так, думается, лучше перевести выражение: κατα την διάκρισιν δόγματα.

11Схолия 5: «Просто углами он называет различные соединения сущих или соединения различных и главных естеств в единый союз».

12 Как отмечает о. И. Мейендорф, преп. Максим различает во всей совокупности бытия следующие противоположности: нетварное – тварное, небеса – земля, рай – мир, дух – материя, мужчина – женщина. «Создавая эти противоположности, Бог имел в виду гармонию, а не разделение и вражду. Их союз и полнота должны были осуществиться посредством человека, носящего образ Божий» (Иоанн Мейендорф, прот. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 307). Но так как человек оказался не на высоте своей задачи, то дело объединения взял на Себя Господь наш Иисус Христос, воплотившееся Слово Божие.

13Схолия 6: «Потому что каждое соединение названных тварей обладает смыслом Премудрости, в соответствии с которым оно произошло, и эти смыслы Писание называет столпами углов. Ибо твердыней и оплотом каждого из сущих является сущностный смысл ведения, которым обладают они и который сочетает их всех в единый союз».

14 Подробно и тщательно указанные пять фундаментальных различий рассматриваются преп. Максимом в его творении «Амбигвы» (см.: Преп.