всем, но особенно миром душевным, должно покоить Духа Святого, дабы мы всегда имели при себе светильник знания сияющим». Греческий схолиаст блж. Диадох утверждает, что «мир в душе бывает тогда, когда против нее не воюют страсти». Он полностью единодушен с преп. Марком Подвижником, определяющим этот мир как «освобождение от страстей» (см.: Попов К. Блаженный Диадох. С. 91).

31Схолия 19: «Он говорит, что деятельное любомудрие ставит подвизающегося в нем выше страстей, а созерцание поставляет умозрителя и превыше зримых [вещей], возводя ум к сродным ему умопостигаемым [вещам]».

32 Идея, что бесстрастие, достигаемое через духовное делание и неразрывно связанное с чистотой сердечной, является основой созерцания и последующего мистического соединения с Богом, наиболее четко была впервые высказана Евагрием Понтийским, обобщившим духовный опыт предшествующих отцов-подвижников. Она лейтмотивом проходит и через всю последующую традицию православного монашества, одним из самых ярких представителей которой и является преп. Максим (см.: Rousseau О. Le role important du monachisme dans l’Eglise d’Orient // Il monachismo orientale. Atti del convegno di studi orientali che sul predetto tema si tenne a Roma, sotto la dibezione del Pontificio Istituto Orientale. Roma, 1958. Р. 40–41).

33 См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 44, 11 См.: PG. Т. 36. Col. 620).

34 Подразумевается, скорее всего, гордыня, в которую впал затем Езекия, и обрушившийся вследствие нее гнев Божий (см.: 2 Пар. 32:24–25). Это место рассматривается в следующем Вопросе.

Вопросоответ 52

1 Слово «Бог» отсутствует в данном месте в тексте «Септуагинты» и, соответственно, в церковнославянском и русском переводах.

2 В данном толковании имени Иуды преп. Максим следует за св. Василием Великим (см.: PG. Т. 30. Col. 524).

3 Согласно преп. Максиму, без бесстрастия невозможно обретение подлинного ведения. «Как воробей, привязанный за ногу и пытающийся взлететь, падает на землю, влекомый веревкой, так и ум, еще не стяжавший бесстрастия, но пытающийся воспарить к ведению небесных [вещей], падает на землю, стягиваемый вниз страстями. Когда ум совершенно освобождается от страстей, тогда он без оглядки шествует к созерцанию сущих, прокладывая свой путь к ведению Святой Троицы» (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви I, 85 // Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви. М., 2013. С. 36–37). Ср. также у Евагрия: «Те, которые злоупотребляют прокормлением плоти и попечение о ней превращают в похоть (см. Рим. 13:14), пусть упрекают самих себя, а не ее. А те, которые посредством этого тела стяжают бесстрастие и устремляются, в той или иной мере, к созерцанию сущих, знают благодать Творца» (Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании, 53 // Творения аввы Евагрия. С. 105).

4 Как и в «Главах о любви» (II, 67 и IV, 96), здесь понятия «богооставленность» (έγκατάλειψις) и «попущение [Божие]» (παραχώρησις или συγχώρησις) являются практически синонимами.

5Схолия 1: «Потому что праведный суд [Божий] попускает превозносящемуся [своим духовным] деланием принимать нечестие страсти, а гордящемуся ведением терпеть поражение в истинном созерцании [сущих]».

6 Понятие δρυς (букв.: предел; Эриугена переводит: definitio – «определение») тождественно у преп. Максима в данном случае понятию «закон». Подобное отождествление не раз встречается в святоотеческой лексике (см.: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 975).

7Схолия 2: «Установлением и законом, которые Божественным образом присутствуют в сущих, он называет Промысл [Божий], объемлющий [всех] сущих. Этот Промысл, по праведному Суду [Божию] воспитывая скудостью благ, приводит к благомыслию проявивших свою неблагодарность к Устроителю сего при обилии таковых благ. А через [ощущение] противоположного Промысл приводит их к чувству, позволяющему распознавать Дарователя благ. Ведь самомнению, [возвышающему] при [обладании] добродетелью и оставшемуся невоспитанным, присуще рождать болезнь гордыни, а она в свою очередь производит душевное расположение, противоборствующее Богу».

8Схолия 3: «Он говорит, что познавший беспредельность добродетели никогда не прекратит [свое] шествие по [пути] ее, дабы не лишиться начала и конца добродетели, то есть Бога, замкнув движение устремления [к Божественному] в самом себе, и дабы не забыть [о Нем], посчитав себя достигшим совершенства и отпав от подлинно Сущего, к которому стремится всякий добродетельный».

9Схолия 4: «По его словам, прямая дорога к безбожию есть нечувствие к потере добродетелей. Ибо [человек], вследствие телесных наслаждений привыкший не слушаться Бога, под всяким предлогом будет отрицать Его, предпочитая жизнь плотскую, заботясь только о наслаждениях плоти и считая их лучшими, чем Божественные повеления».

10 Речь идет об обращении Саула к Аэндорской волшебнице (см. 1 Цар. 28:7-25). Согласно преп. Максиму, это означало окончательное падение Саула и его переход на сторону темных сил, ибо он принял участие в лжетаинстве волхвования (την της μαντείας τοΐς δαίμοσιν έπίτελων τελετήν). Толкование этого места Священного Писания у преп. Максима отличается от толкования Оригена, св. Евстафия Антиохийского и св. Григория Нисского. Впрочем, некоторые моменты толкования последнего имеют черты сходства с толкованием преп. Максима. Св. Григорий, например, считает Саула жертвой обмана диавола, целью которого является отвращение людей от «животворящего Бога» и принуждение их стать добровольными перебежчиками в лагерь погибельной смерти (см.: Origenes, Eustathius von Antiochien und Gregor von Nyssa uber die Hexe von Endor / Hrsg. von Е. Klostermann. Bonn, 1912. S. 6465).

11 Так в данном случае представляется лучшим перевести фразу: κατα τους συνεκτίκους αυτων λόγους. Но возможен и другой вариант перевода: «согласно основополагающим началам их». Эриугена переводит: per suas continuatiuas rationes («через свои непрерывные разумные принципы»).

12Схолия 5: «Подлежащим (υποκείμενον) он называет ум как вмещающий в себя добродетель и ведение, а [находящимся] в уме – делание и созерцание, которые соотносятся с умом как случайные свойства. Поэтому они и сопретерпевают с претерпевающими, ибо любое движение его является для них началом их собственного изменения».

13 Это выражение (της θεωρίας ο λόγος) указывает именно на духовное (анагогическое) толкование. Ср. у св. Григория Нисского: «Прошедший наставление в Божественном таинстве нашей веры не остается в неведении относительно того, каким образом анагогическое созерцание соответствует истории» (Свт. Григорий Нисский. О жизни Моисея II, 217 // Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. М., 1999. С. 80–81. Русский перевод исправлен по изд.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise / Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes. № 1 ter. Paris, 1968). Характерно, что Ориген для обозначения Божественного смысла Писания использовал наряду с другими (νους, βουλή и т. д.) и понятие λόγος. См. вступление М. Арль