17Схолия 6: «Врожденные страсти тела, управляемые разумом, не должны быть предметом отвращения; однако, приводимые в движение помимо разума, они внушают отвращение. А поэтому, как он говорит, последние должны быть отвергнуты, поскольку врожденное движение их, не управляемое разумом, часто становится противоестественным употреблением».

18 Фраза: γνωστικως το κατα δαιμόνων διαζωσάμενος κράτος – указывает на христианина, уже пришедшего в меру возраста Христова (Еф. 4:13), зрелого мужа, то есть умозрителя или гностика (в церковном понимании этого слова), готового во всеоружии духовного опыта и ведения вести брань с бесами. Как неоднократно в творениях преп. Максима, здесь речь идет об идеале «истинного гностика», наиболее четко обрисованном впервые Климентом Александрийским, который сам при этом опирался на церковное Предание, восходящее к самым истокам христианства (см.: Mortley Р. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d’Alexandrie. Leiden, 1973. Р. 143–146).

19 Преп. Максим использует воинскую символику, обычную в святоотеческих творениях. Поэтому выражение: προς αύτον συμπλεκόντων τον πόλεμον – указывает на рукопашную схватку.

20Схолия 7: «Спасительный гнев есть попущение Божие, позволяющее бесам вести брань с вознесшимся умом посредством страстей, дабы он, хваставшийся добродетелями, претерпел бесчестие и познал, Кто есть Дарователь этих добродетелей, лишившись не принадлежащего ему, которое он считал своим собственным».

21 Переводя так наречие νοητως («умопостигаемо»), мы следуем за Эриугеной (invisibiliter – «невидимо»).

22Схолия 8: «Деланием и созерцанием он называет в соответствии со смыслом духовного толкования (κατα τον αναγωγής λόγον) Иудею и Иерусалим».

23Схолия 9: «Солнце правды есть Господь Иисус Христос, Бог и Спаситель всех».

1 Давид есть «тип» (прообраз) Христа, причем прообраз духовный (букв.: умопостигаемый; греч. νοητος), то есть тот «тип», который постигается «умным зрением» при духовном толковании Священного Писания. Подобное соположение Господа и Давида встречается и у Оригена, который, ссылаясь на Иез. 34:23, говорит, что Христос «называется и Давидом», ибо не патриарх Давид был поставлен «пасти святых», но Христос. Далее Ориген говорит о Господе как о «Камне» (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т 1 (Sources chretiennes. № 120). Paris, 1966. Р 134–136).

2 В данном случае преп. Максим развивает ту мысль о христианах как «третьем народе» наряду с иудеями и язычниками, которая уже отчетливо была выражена в творениях мужей апостольских и апологетов (см.: Bardy G. La Theologie de 1’Eglise de saint Clement de Rome a saint Irenee. Paris, 1945. Р. 60–62). Чуть позднее ту же мысль развивает и Климент Александрийский, вся религиозно-историческая философия которого «всецело коренится в представлении о двух народах – греках и иудеях, которые, воспитываемые Богом, должны возвыситься к единству в третьем народе» (Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. С. 97).

3 Так переводим мы выражение: ката τον λόγον, следуя за Эриугеной (rationabilem).

4 Фраза: ποιείται του παντος την έπισκοπην – связана с идеей Бога (или Христа) как «Епископа всяческих», которая восходит к Новому Завету (ср.: 1 Пет. 2:25) и развивается апостольскими мужами. Например, св. Климент Римский называет Бога «Творцом и Епископом (Блюстителем) всякого духа» (см.: Die Apostolischen Vater / Hrsg. von J. А. Fischer. Darmstadt, 1981. S. 100). Св. Игнатий Богоносец, оторванный от своей родной Антиохийской церкви, поручает ее надзору Господа (μόνος αύτην Ίησους Χρίστος έπισκοπησει) (см.: Свт. Игнатий Богоносец. Послание к траллийцам, 7 // Ignace dAntioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Sources Chretiennes. № 11. Р. 116).

5 В данном месте «Септуагинты» (ср. 1 Цар. 17:4) читается: ростом четыре локтя и пядь. Преп. Максим, видимо, просто округляет эту цифру. В церковнославянском и русском переводах: шести локтей и пяди.

Схолия 1: «Он говорит, что диавол [ростом] в пять локтей вследствие чувств. Ибо без этих [чувств] неразумное движение его злости окрест души не воспринимается [ею] и не возрастает, превращаясь в грех».

6 Противопоставляя Саула и Давида, преп. Максим в образе их противопоставляет ветхий, ушедший в прошлое Израиль Израилю истинному, духовному, новому народу Божию, то есть христианству.

7Схолия 2: «По его словам, копье есть сила добродетельного [делания], а сосуд с водой – свидетельство (τεκμηριον; Эриугена: argumentum) о таинстве, [постигаемом] соответственно ведению».

8 Характерно, что преп. Максим здесь говорит о την χάριν της γνωστικής θεωρός (даре гностического или ведающего созерцания), подчеркивая, что высшее, подлинно духовное ведение есть дар и милость Божии. Можно привести сравнение с Евагрием: «Ведение, привходящее к нам извне, пытается представить материальные [вещи] посредством смыслов (δια των λόγων έπιδεικνύειν πειραται τας ΰλας); ведение же, случающееся [с нами] по благодати Божией, непосредственно представляет вещи мысленному взору, и ум, взирая на них, воспринимает и их смыслы» (Евагрий Понтийский. Умозритель, 3 // Evagre le Pontique. Le Gnostique (Sources chretiennes. № 356). Paris, 1989. Р. 92). Евагрий ясно различает ведение духовное, происшедшее έκ Θεοΰ χάριτος (от благодати Божией), и знание внешнее. В другом своем произведении он говорит: «Ведение Бога требует не диалектическую душу, но душу, обладающую [духовным] ведением». Поэтому данное ведение требует чистоты ума и недоступно «мудрецам мира сего» (см.: Les six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Evagre le Pontique // Patrologia orientalis. 1958. Т. XXVIII, fasc. 1. Р. 174–175, 226–227).

9 Схолия 3: «Пещерой он называет мир сей и букву Закона; Саул же есть народ иудейский, ум которого, отвернувшись от Божественного Света умопостигаемых [вещей], обосновался во мраке чувственного и в тени буквы, порождая тление в твари Божией и в Законе. Ибо тот, кто ограничивает одной только буквой и внешней явленностью чувственных [вещей] бессмертные обетования, подобен [человеку], выделяющему из себя экскременты, соответствующие тленной пище, и этими конечными [отходами] делающему явным исходное начало своего представления о Боге. Одеждой он называет оболочку иносказаний Закона, а краем ее – возвышенность умозрений при духовном созерцании, которая отрезается у воспринимающих Писание лишь чувственным образом».

10 Схолия 4: «Потому что Господь называется Пастырем [словесных овец], ведомых через естественное созерцание к горнему загону; [Он называется] Царем тех, кто подчиняется духовному закону и кто путем простого постижения умом в неделимом ведении приближается к трону благодати Божией».

В схолии употребляется понятие μάνδρα («загон», «стойло», «ограда»), которое сам преп. Максим использует в отношении Церкви, называя ее в «Послании к епископу Никандру» (см.: Преп. Максим Исповедник. Сочинения догматические и полемические, 8 // PG. Т. 91. Col. 92) «Твердыней» и «высокой оградой» (τόπον οχυρόν