και μάνδραν ύψηλην την καθολικήν ’Εκκλησίαν) (ср. Пс. 70:3; Иез. 34:14).

11 Выражение: αμέσως κατα νουν παρισταμένων – указывает на присущую уму способность созерцания. Этим греческий термин и отличается от современного «интеллекта», который предполагает познание посредством понятий. Однако можно предполагать, что данное непосредственное умосозерцание еще не есть эсхатологическое видение лицом к лицу, ибо люди, стяжавшие подобное умосозерцание, лишь отражают в себе, как в чистом зеркале (έσοπτριζομένων), Божественную красоту. Схожие мысли высказываются и Евагрием, который также называет ум зеркалом, отражающим в себе Бога (см.: Bunge G. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Koln, 1987. S. 69).

12Схолия 5: «Он называет способами добродетельного делания населяющих Иудею, а смыслами ведения, со образными созерцанию, – живущих в Иерусалиме».

13 Так мы понимаем выражение: της μακαρίας μόνης οί τε κατα πραξιν τρόποι.

14 Смысл этой трудной для понимания и перевода фразы проясняется из предшествующего контекста. Речь идет о высоте (или возвышенности) боговедения и любви святых к Богу (το ύψος της αύτων περι θεον γνώσεως και αγάπης), которая является завершением и итогом их духовного преуспеяния или восхождения (понятие άνάβασις в «Септуагинте» передается в церковнославянском переводе как восход). Данное восхождение осуществляется и посредством духовного делания (практики), и посредством созерцания (теории), но находит свое завершение в исихии, которую и подразумевает здесь преп. Максим. На этой (высшей) стадии духовного преуспеяния прекращается всякая чувственная деятельность, связанная со способами (тропосами) осуществления добродетелей, и успокаивается всякое умное движение, осуществляемое в смыслах ведения. Намеченные здесь этапы духовного преуспеяния вообще характерны для православной аскетики и обычно имеют трехстепенную последовательность, отчетливо выраженную уже в «Ареопагитиках» (очищение – просвещение – совершенство). Как отмечает архимандрит Киприан, эти «ступени суть понятия порядка чисто духовно-иерархического, а никак не клерикально-канонического. Никакого видимого посвящения в эти ступени мистического созревания, как, например, у мистов и иерофантов древних эллинистических мистерий, нет и быть не может. Также невозможно связывать эту духовную постепенность со строго установленными церковными иерархическими чинами и степенями диакона, иерея и епископа или монашеским и схимническим пострижениями. Бог не в меру этих отличий и чинов дает дух и изливает Свои дарования, вовсе не сообразуясь со старшинством в иерархическом производстве, а только в меру духовной одаренности каждого человека. Простой монах или мирянин может быть более мистически одарен, чем настоятель монастыря, епископ или патриарх». Но в то же время эти ступени немыслимы вне Церкви и ее Таинств. «Никакая отсебятина, духовное самоутверждение и противоположение своего опыта опыту Церкви невозможно. У подвижника всё проверяется чувством церковности, мерилом же церковности служит евхаристическая жизнь» (Киприан (Керн), архим.

Духовные предки святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская Мысль. Париж, 1942. С. 113–116).

15Схолия 6: «Достохвальной смертью ума он называет его добровольное умирание в отношении ко всем сущим, после которого, по благодати [Божией], ему присуще воспринимать Божественную жизнь, поскольку он непостижимым образом вместо сущих получает Причину этих сущих».

16Схолия 7: «Славой он называет беспредельное ведение, не ограничиваемое никаким смыслом [сущих вещей], а честью [называется] неудержимое движение воли к естеству, соответствующее добродетели».

17 Слово φιλόκαλος (букв.: любящий прекрасное или доброе, добротолюбец) в святоотеческой лексике имело два основных значения: оно обозначало тех, кто посвящал свою жизнь подвижничеству (св. Афанасий использует это значение в своем «Житии св. Антония» для обозначения «отца монашества»), а также тех, кто отдавался исследованию, и вообще книгочеев (см.: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 1473). Последнее значение и подразумевается здесь. Св. Епифаний Кипрский употребляет в сходном смысле это слово, когда, например, говорит, что окружные послания св. Александра Александрийского в его время еще сохранились у «добротолюбцев» (παρα φιλοκάλοις έτι σώζονται) (см.: Свт. Епифаний Кипрский. Панарий 49, 3 // Epiphanius. Werke. Bd. III / Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 155). Св. Григорий Богослов отождествляет φιλόκαλος с φιλομαθής («любитель знания»). Сходное слово «добротолюбие» (φιλοκαλια) имеет истоки в терминологии древних библиотекарей, где оно обозначало сборники текстов, антологии; см. например, «Филокалию» или «Добротолюбие» у Оригена (см.: Origene. Philocalie, 1-20. Р. 34). Эриугена переводит это выражение как «кто-нибудь из шлифовальщиков» (politorum), подразумевая под таковыми, вероятно, любителей изящной словесности.

18Схолия 8: «Он говорит, что неизгладимое ведение, обладая в уме премысленным движением окрест Божественной беспредельности, [своей] беспредельностью создает образ сверхбеспредельной славы Истины. А добровольное подражание по Промыслу [Божию] премудрой Благости приносит честь, то есть совершенное уподобление ума Богу, насколько это возможно [для человеков], соответствующее внутреннему расположению».

19 Разграничение понятий «образ» и «подобие» довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Одним из первых его проводит св. Ириней Лионский, который говорит: «Когда же дух сей, соединенный с душой, соединяется с созданием, то человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным, и это есть [человек], сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковой поистине есть [человек] душевный и, оставшись плотским, будет несовершенный: он имеет образ [Божий] в создании, но подобия не получает через Духа, и потому он несовершенен» (Св. Ириней Лионский. Против ересей V, 6, 1 // Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. М., 1868. С. 590). Таким образом, для св. Иринея подобие соотносится с духовным совершенством человека, которое заключается в стяжании Святого Духа, а образ есть некая данность, присущая человеку как созданию Божию. Развивая эти мысли, св. Василий Великий указывает, что образом мы обладаем благодаря творению (τη κτίσει εχομεν), а подобия добиваемся произволением (έκ προαιρέσεως κατορθουμεν), когда это произволение, содержащееся в нас потенциально (δυνάμει), реализуется. Такая реализация происходит тогда, когда человек из просто человека разумного становится христианином (см.: Свт. Василий Великий.

20 Беседа I о сотворении человека по образу, 16 // Basile de Cesaree. Sur l’origine de l’homme (Sources chretiennes. № 160). Paris, 1970. Р. 206–208). Впоследствии аналогичные мысли высказывал и св. Иоанн Дамаскин, для которого «по образу» означало разумное и самовластное начало в человеке, а «по подобию» – возможное уподобление Богу через добродетель (см.: Иеромонах Пантелеймон (Успенский). Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина. Сергиев Посад, 1914. С. 14). Впрочем, разграничение образа и подобия характерно не для всех отцов Церкви. Так, св. Афанасий Александрийский, в отличие от Оригена, не проводит данного различия (см.: Kannengiesser Ch. Athanasius of Alexandria and the Foundation of Traditional Christology // Theological Studies. 1973. Vol. 34. Р. 109). Оно также отсутствует