Форма, абстрактная Протяженность и т. д., скользят позади нее, оседают на ней, как пылинки, и скрывают от нас просвечивающего сквозь нее Бога… Есть иное сравнение, часто приводившееся философом и представляющее собой слуховой эквивалент только что описанного мною зрительного образа: материя – это язык, на котором с нами разговаривает Бог. Метафизики материи, сгущая каждый из слогов, создавая ему судьбу, возводя в независимую сущность, перевели наше внимание со смысла на звук и помешали нам следовать божественному слову» (с. 211). Эта трактовка Бергсоном Беркли интересна, на наш взгляд, и сама по себе, с историко-философской точки зрения, и как конкретный пример того, что он понимал под «посредствующим образом», и, наконец, как комментарий к концепции философа, которого он всегда очень почитал и чье влияние можно проследить в его собственном учении, изложенном в «Материи и памяти». При внимательном чтении «Философской интуиции» обнаруживаются важные точки пересечения взглядов Бергсона и Беркли, каким он предстал в его интерпретации: это и мысль о том, что «материя коэкстенсивна нашему представлению» (с. 209; следующее за этим рассуждение Бергсона о слове «идея» у Беркли позволяет, как мы отмечали в главе 3, лучше понять термин «образ», использованный в «Материи и памяти»), и понимание духа и материи как начал, которые выражают себя лишь в отношении друг к другу (с. 210).

В другую эпоху Беркли, утверждает Бергсон, сформулировал бы иные положения, но движение его мысли осталось бы прежним, а потому эти положения были бы столь же тесно связаны между собой, находились бы в тех же отношениях, «подобно новым словам новой фразы, между которыми проскальзывает прежний смысл; и это была бы та же самая философия» (с. 212). Дальше он поясняет это суждение: «…дело в том, что над словом и фразой существует нечто гораздо более простое, чем фраза и слово: это – смысл, который является, скорее, не мыслимой вещью, а движением мысли, и даже не столько движением, сколько направлением… Движение, отличающее любой акт мысли, вынуждает эту мысль в процессе возрастающего дробления последовательно охватывать все новые сферы духа, вплоть до речи… Такова и операция, посредством которой конституируется философия. Философ не исходит из предшествующих идей; самое большее, можно сказать, что он к ним приходит. И когда он приходит, идея, вовлеченная таким образом в движение его духа, одушевляясь новой жизнью, подобно слову, смысл которого зависит от целой фразы, становится иной, чем она была до этого круговорота» (с. 213).

Но такое понимание философии полностью противоречит, на взгляд Бергсона, утверждению, что философия есть синтез результатов частных наук. Подобная трактовка роли философии была бы оскорбительной для науки, поскольку она предполагает, что философ способен, в силу одних только свойств философского духа, продвинуться дальше ученого в том же направлении. Но что оправдывает такую претензию? «Я первым признаю, что некоторые ученые больше, чем другие, способны к развитию и обобщению своих результатов, более склонны возвращаться назад и критиковать собственные методы; что в этом особом смысле слова их и называют философами; что такой философией может и должна обладать каждая наука. Но эта философия относится еще к сфере науки, и тот, кто занимается ею, – ученый, а не философ» (с. 214). Напомним, что в «Творческой эволюции» Бергсон критиковал ту «естественную метафизику человеческого ума», которая, будучи взята на вооружение наукой, искажает научные представления, мешает доступу науки к реальности, с которой она могла бы продуктивно работать. Этой метафизике он фактически противопоставляет здесь подлинную философию науки, укорененную в сфере самой науки и выражающую собой поистине научный, критический дух. Но это не есть еще философия как таковая, поскольку философия, в отличие от науки, действует не в сфере внешнего опыта, где факты развертываются в пространстве в форме раздельной множественности, а в области внутреннего опыта, и именно там, в его глубинах, она может почерпнуть импульс, который станет для нее истоком и критерием достоверности. Философ чувствует себя непоколебимо убежденным в определенных вещах, и эту убежденность дает ему интуиция. Философия, которая видит свою цель не в том, чтобы повиноваться природе или властвовать над ней, а в том, чтобы проникать в нее путем симпатии, философия как дух простоты, стремящаяся выйти за рамки школ и приблизиться к жизни, постигающая в интуиции реальную длительность, даст подлинное знание и тем самым принесет пользу не только умозрению, но и повседневной жизни человека, которая будет «согрета и освещена» этим знанием. Ведь тот мир, который обычно открывают нам чувства и сознание, «есть лишь тень его самого; и он холоден как смерть». Но если мы будем видеть вещи sub specie durationis, то все совершенно изменится, «дремлющее пробудится, мертвое возродится в нашем ожившем восприятии» (с. 218).

Бергсон, как видим, верен себе: всю жизнь он воевал против механицизма – будь то в понимании сознания, жизни или, как здесь, истории идей. На первый взгляд, здесь его пафос даже граничит с аисторизмом, чего нельзя было бы ожидать от философа, для которого реальное время, изменение, развитие были непреложными основами мировидения. Но на самом деле он не отрицает исторического характера философского процесса, не смотрит на него, как могло бы показаться, «под углом зрения вечности»: он выступает против понимания философского учения только как «момента эволюции», против механического выведения идей философа из предшествующих концепций, из «духа времени» и т. п. Каждая концепция уникальна, этим и интересна, поскольку в философии, как и в иных областях культуры, важнее всего новизна, изобретение, открытие: именно в них выражается длительность, творческая суть человеческого бытия.

Здесь, правда, возникает одна проблема, на которую в свое время обратил внимание известный французский историк философии Марсиал Геру. Концепция, изложенная Бергсоном в «Философской интуиции», не очень согласуется с предлагавшимися им прежде (да и впоследствии) трактовками историко-философского процесса. Характерный пример – 4-я глава «Творческой эволюции», где в кратком историко-философском экскурсе вполне ясно показано, чем неприемлемы предшествующие философские учения и как концепция самого Бергсона выступает в виде истинного учения, позволяющего решить проблемы, остававшиеся неразрешенными прежде. В этом смысле Бергсон, не стремившийся построить, в отличие от Гегеля, завершенную систему, венчающую собой человеческое знание, все же рассматривает свою теорию как ту, что задает истинное направление, и здесь он сходен с Гегелем. Но тогда, по выражению Геру, прежние историко-философские дискуссии предстают у Бергсона «как результат фундаментального непонимания, которому кладет конец его собственная философия»[469]. Однако такое представление противоречит посылке «Философской интуиции» о том, что в каждой интуиции содержится частица истины, и в этом плане разные концепции вполне равноправны. Следовательно, Бергсон фактически представил две сильно отличающиеся друг от друга