сомнение, рассекая премысленное соединение, благодаря которому он до сих пор был сочетаем с Богом превыше естества и, по причастию став богом, передвигал, словно гору, закон своей природы».

4Схолия 4: «Он говорит, что под все возможно верующему (Мк. 9:23) надо понимать еще и то, что отчуждает ум от мира и плоти. Ибо это находится в пределах возможного для верующего, [пребывающего] близ Бога».

Вопросоответ 34

1 Преп. Максим опускает в этой фразе слова в молитве.

2 Ср.: «Если мы будем пребывать неразлучно с Богом, имея несомненную веру в отношении к благам, то будем получать по своему прошению полезное, ибо Господь подает благо, а не зло» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 159).

Вопросоответ 35

1 Преп. Максим имеет в виду Притч. 9:1–2. Он органично сочетает типологическое толкование (указанное повествование является образом или типом Евхаристии) с толкованием анагогическим (сама Евхаристия возводит человека к постижению логосов всего бытия).

2Схолия 1: «Неизреченное богословие есть совершенное неведение вследствие преизбытка, которое столь же многое не ведает, сколь многое оно познало из того, что познаётся естественным образом».

3 Таким образом, согласно преп. Максиму, смыслы, относящиеся к Божеству (τους περί θεότητος λόγους), являются конечной основой, как бы скелетом всего бытия. Их следует отличать от смыслов умопостигаемых вещей и смыслов вещей чувственных и, вероятно, должно понимать как мысли Бога, предсуществующие бытию.

4 Выделяя еще смыслы Суда и Промысла (τους περί κρίσεως και προνοίας λόγους), преп. Максим обозначает их как преимущественно эсхатологические реалии, на что указывает употребление будущего времени (βρωθησομένους καί ποθησομένους). Впрочем, это не исключает возможности (и даже предполагает ее), что данные смыслы определяют и бытие настоящего мира.

5 В данном случае преп. Максим употребляет термин «апокатастасис» (άποκατάστασις), соединяя его с понятием έπάνοδος («восхождение»). Здесь не следует видеть следов оригеновской концепции «всеобщего апокатастасиса», метафизической основой которого служил тезис: «Только добро существует в собственном смысле». Согласно этой теории, в будущем злые духи снова возвратятся в доброе состояние и даже диавол восстановится в своем первоначальном виде. Понятие «апокатастасис» использовал и св. Григорий Нисский, который считал, что воскресение будет напоминать первоначальное райское состояние. «Однако было бы несправедливо думать, что под “восстановлением” грешного человечества в первобытное состояние нужно представлять уже нечто законченное или, другими словами, полное возвращение как в отношении тела, так и души всего человечества к первобытному невинному состоянию». Согласно св. Григорию Нисскому, телесная природа всех людей действительно достигнет своей первобытной красоты, но в отношении души люди будут различаться (см.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. С. 184193, 401–403).

В ряде своих моментов теория «апокатастасиса» св. Григория Нисского внешне сближалась с оригеновской (см.: Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 617–622), однако их внутренние интенции существенно отличались друг от друга.

Что касается преп. Максима, то он старался трактовать некоторые сомнительные высказывания св. Григория Нисского в сугубо православном смысле. Согласно преп. Максиму, св. Григорий «признавал только физическое восстановление духовных сил человека, извращенных страстями, очищение их через исправительные мучения и вместе с тем забвение зла и теоретическое признание добра, хотя и без участия в блаженстве» (см. рецензию С. Л. Епифановича на указанную книгу М. Ф. Оксиюка: Отдельный оттиск из Трудов Киевской Духовной Академии, 1915. С. 21–23).

6Схолия 2: «Кровь он понимает как обожение, которое будет жизнью тех, кто удостоится его. Ибо кровь есть символ жизни».

Вопросоответ 36

1 Греч. έν σκιά. Понятие «тень» (или «сень») уже в Новом Завете (см. Евр. 8:5, 10:1) обозначает ветхозаветное служение и подчеркивает его неполноту по сравнению с истиной учения Христова.

2 Говоря о самих являемых предписаниях образных символов (αύτα τα φαινόμενα των τυπικών συμβόλων διατάγμα), преп. Максим, вероятно, подразумевает, что предписания закона Моисея относятся к разряду ветхозаветных типов (прообразов), которые реализовались и обрели свой истинный смысл в Новом Завете.

3Схолия 1: «Являемыми [заповедями] добродетелей он называет нравственное воспитание».

4Схолия 2: «Согласно [этому] рассмотрению, он понимает кровь как ведение, поскольку оно питает тело добродетелей».

5 Преп. Максим, вероятно, подразумевает повествование в Быт. 1:26.

6 Эриугена переводит φιλοθεωτάτοις как «любителей созерцаний» (contemplationum amatoribus).

Вопросоответ 37

1 Слово χρως, которое в «Деяниях» переводится просто как «тело», буквально означает поверхность тела, кожу.

2Схолия 1: «Он говорит, что вера нуждающихся в исцелении вызывала силу Духа во святых, дабы через веру стала явной до сих пор сокрытая сила, а тайная вера стала видимой для всех. Ибо истинному образу исцелений лишь тогда присуще обнаруживаться, когда приводимая в действие Духом сила исцеляющих полностью совпадает с верой исцеляемых».

3Схолия 2: «Он говорит, что тот, кто усилием собственной воли становится чистым от тления, возникшего в результате греха, губит тление того, чему присуще тлеть. Ибо нетленности произволения присуще сдерживать тление естества, поскольку по Промыслу [Божию] и через благодать Духа, которая [содержится] в этой нетленности, она не позволяет противоположным качествам господствовать над ней».

4Схолия 3: «Он говорит, что поскольку логос естества и логос благодати не один и тот же, то и не вызывает недоумения [то обстоятельство], как некоторые из святых иногда побеждают страсти, а иногда подпадают под власть их, ибо мы знаем, что чудо [есть свойство] благодати, а страсть – [свойство] естества».

5 Фраза «как посредством собственных орудий» (ως έν οργάνοις οίκείοις) предполагает, что святые суть «инструменты» или «орудия» благодати. Однако это не означает пассивности святых. Ибо, согласно учению святых отцов, «гармоническое сочетание Божественного и человеческого с преобладанием первого при свободном и активном подчинении второго есть норма взаимоотношения Божественной благодати и наших человеческих сил – в содевании нашего спасения» (Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до блж. Августина. СПб., 1902. С. 13). И согласно преп. Максиму, каждый подвижник «как бы представляет собою Христа, Божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую – подражание жизни Спасителя» (Епифанович С. Л. Указ. соч. С. 111). Поэтому термину «органон» в данном случае нельзя приписывать значение «пассивное орудие». Следует отметить, что данный термин использовался некоторыми античными философами также и в антропологическом контексте (тело – «органон души»). Он