Шрифт:
Интервал:
Закладка:
406
«И умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно» [De came Christi 5; рус. пер. А. Столярова: Тертуллиан 1994: 166].
407
Эразм [Erasmus von Rotterdam 1968–1980, 2: 196] указывает на (1 Кор 1:18).
408
По крайней мере, фрагменты 99-140 [Franck 1966: 170–247].
409
Ср. [Friedrich 1936] и Гольдмана, который ясно показывает, что «религия Богочеловека» является для Паскаля единственно истинной потому, что ее парадоксальность изоморфна парадоксу человеческого бытия [Goldmann 1955: 342].
410
«Филолог креста» [Hamann 1949–1957, 2: 249].
411
См. [Griinder 1958: 21]; ср. также компиляцию «Унижение Бога» в [Hamann 1963: 11–25].
412
О кенотических импликациях христологических парадоксов Кьеркегора ср. [Vos Р. Н. 2002: 120–128].
413
Англ. 1946, франц. 1955, рус. 1964.
414
См. об этом напр., [Luhmann 1991: 59 и сл.]; [Bode 1992].
415
Ср. 2.8.1. Обзор состояния исследованности описывает Хотце [Hotze 1997: 2-23]. Именно в экзегезе Павла диалектическая теология в первую очередь готова признавать парадоксы, см. [Bultmann 1960:48]; [Fuchs 1968:183–186].
416
Мотив, который позже возникает в «картинке» Паскаля, см. [Friedrich 1936: 359], который пренебрегает генеалогией Павла, однако в официально католической Франции XVII века давно уже не играет той роли контраста, которую выполнял в первое столетие раннего христианства, а, согласно заявлению Паскаля, что он, де, хотел быть «только верным и ортодоксальным христианином», дает ход идее трагического мировосприятия [Goldmann 1955: 84]; ср. также 3.5.5.4.
417
Определенная доля иронии при описании собственных страданий в литературном отношении оказалась в высшей степени продуктивной: сплошь и рядом это практикует Венедикт Ерофеев (см. 9), но даже и не склонный к иронии Николай Островский заставляет своего героя иронизировать по поводу собственной болезни (см. 8.6.1).
418
Ср. также [Cameron 1991: 160]: «воспользовался парадоксом» [букв. «сделал из парадокса добродетель»]. См. об этом 5.2.7.
419
Идущее еще дальше соединение остранения Шкловского и концепции Бахтина относительно кенозиса автора (см. 3.5.5.6), так или иначе, из-за недостатка доказательств остается на правах ассоциативного для использования понятия кенозиса формалистами [Bogdanov 2005].
420
Хольт Майер говорит – в другом контексте – о «субверсивной силе христианства», которая имеет своим «ядром» парадоксальное [Meyer 2004:488].
421
Как раз эта способность парадокса образовывать систему кажется протестантским богословам, которые традиционно склонны недооценивать институциональные моменты, опасным: «Существует опасность сделать из средства отмены [парадокса] систему. Кьеркегор осознанно понимал себя только как средство отмены. <…> Но все вновь и вновь возникало побуждение превратить границу в систему» [Schroer 1992: 67].
422
Штайгер описывает вдобавок и юмористический эффект, возникающий в связи с лютеровскими парадоксами учения о communicatio: «Испытывать радость понимания, понимая, что означает, когда Бог рождается человеком» [Steiger 1996: 27].
423
См. [Lausberg 1973: 131 § 241].
424
Об этом [Lausberg 1973: 563 § 1180 и 847 § 1245].
425
Эта точка зрения противоречит распространенному религиозно-философскому предположению, согласно которому религия обладает функциями «депарадоксализации» и «сокращения контингентности» (Никлас Луман говорит о контингентной формуле «Бог» [Luhmann 2000: 151]), только на первый взгляд. С помощью грамматико-эндоксальных парадоксов христологии одновременно конструируется смысловой порядок того, что на первый взгляд кажется недостойным, плохим, порядок уничижения и земной скорби, который затушевывает внутримирные неразрешимые противоречия.
426
Ср.: «Аллергия по отношению к мнимой или кажущейся постановке под сомнение принципа противоречия имеется в обеих конфессиях [католицизме и протестантизме]» [Schroer 1995: 735].
427
Слишком далеко заходит жест объятия у Пауля Эрнста или также у К. X. Райха, где содержательно опустошенная аналогия парадоксальных фигур поднимается прямо-таки до константы европейской духовной истории – будь то чисто фигуральное complexio oppositorum [Ernst 1990] или же дополнительное сдваивание перспективы (короткое замыкание халкидонских парадоксов у Райха с теорией комплементарности у Бора; 1990). Ирина Паперно также избыточно эксплуатирует халкидонскую модель, когда привлекает ее для описания парадоксального единства жизни и творчества в понятии «жизненное пушкинианство» у символистов [Паперно 1992:19 и 29–32]. Все случаи переноса и метафоризации халкидонской модели парадокса, разумеется, свидетельствуют о ее продуктивности.
428
Выжимка из самых известных ересей, связанных с (Флп 2:5-11), содержится в сохранившихся катенах [CGPNT VI, 247–258].
429
Ссылаясь на проблему неспособности Бога к страданию, Ннамани устанавливает сопоставимое различение парадоксальных формулировок и «одномерных утверждений» [Nnamani 1995: 366–369].
430
При этом гностический дуализм духа и плоти является основополагающим еще для Павла, а иоанновское понятие Логоса немыслимо без Филона. Также в найденном в Наг Хаммади коптском переводе греческого «Свидетельства истины» (Testimonium Veritatis, 26:5) уже содержится концепция телесного воплощения Слова. К тому же христианские представления, такие как воплощение и кенозис, либо имели параллели в таких не-христианских традициях, как герметизм, либо повлияли на них. Характерно, что возврат к павлианскому активному залогу «έκένωσε» («он опустошил») впервые зафиксирован у гностика Феодота. Климент Александрийский пересказывает: «Ό’Ιησούς τό φως ημών, ώς λέγει ο απόστολος, έαυτόν κενώσας, τουτέστιν έκτος τού όρου γενόμενος, κατά Θεόδοτον, έπει άγγελος ήν, τού Πληρώματος τούς αγγέλους του διαφέροντος σπέρματος συνεξήγαγεν έαυτω» («Иисус – это наш свет, как говорит апостол, поскольку сам он унизился, это означает, по Феодоту, что он, ибо сам был ангелом, из всего сонма вел за собой ангелов высшего чина») [PG 9,675С, выделено в ориг.]. Высказывание Феодота относится к тому времени, когда послания Павла еще не были канонизированы, см. [Loofs 1901: 248]. Напротив, канонической предвзятости против страждущего Бога (см. 2.3.3.1) предстояло восприниматься в свете возврата к Эпикуру и его философемы о неспособности богов к страданию [Kraft 1991: 121]. Внехристианские философские озарения действуют и на ортодоксальной, и на гетеродоксальной стороне.
