470

«И Он восстановил в Себе древнее создание [человека]. Ибо как непослушанием одного человека вошел грех и чрез грех появилась смерть, так чрез послушание одного человека введенная праведность оплодотворит жизнь людям, бывшим некогда мертвыми» [Adv. haer. Ill 21, 10; рус. пер. П. Преображенского: Ириней 2008: 308].

471

«Ибо Он, разрушая непослушание человека, бывшее вначале относительно древа, “был послушен даже до смерти, и смерти крестной”, бывшее на древе непослушание исправляя чрез послушание на древе (крестном). <…> Он чрез то ясно показал Того же Бога, Которого мы в первом Адаме оскорбили неисполнением Его заповеди и с Которым мы примирились во втором Адаме, “быв послушны даже до смерти”» [Iren. Adv. haer. V 16, 3; рус. пер. П. Преображенского: Ириней 2008: 488].

472

«…Христос уничижил себя, чтобы вместить в себя всю сумму страдания…» [PG 18,73В].

473

Классическая цитата для этого – (1 Тим 2:5). Энциклика «Посредник между Богом и людьми» (Mediator Dei ethominum) папы Пия XII (1947) выстраивает всю аргументацию, опираясь на строку из Послания к Тимофею.

474

Ср. [Iren. Adv. haer. 3, 18, 7] или [PG 26,1024В]. См. также 4.3.9.3.

475

«…когда Он был в образе раба, чтобы быть посредником…» [De civitate Dei IX 15; PL 42,269].

476

«Служение посредничества» [Inst. II 14, 4].

477

«Он, будучи образом Божиим… приняв образ раба» (Флп 2:6 и сл., выделено Д. У.).

478

«Точно так же [как] он, будучи во образе Божьем, сотворил человека, он же во образе раба стал человеком… и как образ Божий не упраздняет образа раба, так и образ раба не умалил образ Божий» [PL 54,766А]. Лат.: «Proinde qui manens in forma dei fecit hominem, in forma servi factus est homo… et sicut formam servi dei forma non adimit, ita formam dei servi forma non minuit» [COD 78].

479

«… [Валентин] говорит, что [Христос] принял “образ раба”, а не “стал рабом”, и что Господь принял образ [человека], но сам не стал человеком…» [PG 32, 969С]; см. также 2.3.1.1.

480

Ср. [PG 96,552В]. Встречающееся в (Флп 2:7) наряду с «μορφή» слово «σχήμα» является риторическим понятием [Brut. 17, 69], которое изредка встречается у греческих Святых Отцов также и в этом смысле [Lampe 1961: 1359].

481

«Следовательно, Христос есть образ Божий» [PL 8,1207С].

482

«Утверждается, что [Христос] есть образ Божий. Но что же такое образ Божий? Не наружный вид, не черты лица, но отражение и возможность. <…> Он в известном смысле оформляется и определяется, что призвано служить для рассмотрения и познания» [PL 8,1207CD].

483

К вопросу, не удаляется ли при этом Марий Викторин от исторического воплощения и кенозиса в умозрительные высоты, см. [Benz 1932: 106–118]. О космогонических переносах кенотической модели ср. 4.4.4.5.

484

«И как ипостась Сына как бы становится образом и лицом, ведущим к познанию Отца, так и ипостась Отца познается в образе Сына…» [PG 32,34 °C].

485

«Тот же час Спаситель приводит этот образ [раба] к осуждению и исцелению страданий, явив от безначального Отца свойства в полноте и до пределов его [образа]…» [PG 9,68 °C].

486

«Вочеловеченный Бог Господь наш существовал одновременно до рождения, и был рожден женщиной, был господином и принял образ раба, был духом, невзирая на то, что через единение с плотью была явлена плоть, не был – согласно апостолу – человеком, хотя тот хвалил его как человека, и говорил все нижеследующее: “Бог невидимый воплотился в видимую плоть, несотворенный Бог явился в сотворенном окружении, опустошил себя самого в соответствии с воплощением, но был неопустошаем, и неизменен, и неумалим по божественности природы своей”…» [PL 8,873D-874A].

487

О христологическом применении этого родственного с риторикой термина см. 3.1.2.

488

«Но репрезентировать означает: 1) обозначать… 2) делать некую вещь наличествующей» [Goclenius 1613: 981].

489

Так гласит провозглашенная Кевином Хартом деконструктивная интерпретация метафизики [Hart 1989: 11 и сл.], которая в понимании Деррида свойственна любой теологии [там же: 21].

490

Развитие спектра медиальных оформлений догматического содержания было предпринято еще Алексом Штоком в его «Поэтической догматике» [Stock 1995–2001].

491

Чем сильнее немецкое понятие Gestalt («образ») заражалось определенной, простирающейся до Эрнста Юнгера традицией [Franz 1995: 5–7], тем все более повсеместным становилось угасание абсолютно по-другому ориентированной, а именно христологической понятийной традиции в немецкой истории этого понятия [Metzger/Strube 1974]; [Franz 1995]; [Buchwald 2001]; исключение составляют историко-понятийные аспекты в систематико-теологической версии Манца [Manz 1990: 49-126]. Поскольку здесь речь идет о христологической понятийной традиции, использование понятия образа {Gestalt) может быть простительным. Впрочем, сюда можно добавить ту систематизирующую точку зрения, согласно которой в данном исследовании вдохновляющей может оказаться и немецкая традиция – это прежде всего связанный с Гёте интерес к преображению и метаморфозе [Goethe WA II 6: 25 и сл.]. Дело в том, что понятие Gestalt в восходящей к Платону немецкой традиции ассоциируется не только с дуализмом бытия и мнимости, идеи и явления, см. [Buchwald 2001: 824], и эмфатически наделяется целостностью, как в морфологических исследованиях литературы [там же: 837 и сл.]; наряду с этим существует также целостно-критическое направление: в то время как морфологическое рассмотрение литературы, например Пропп [Пропп 1998: 5], ссылается на Гёте, понятие Gestalt у Гёте – если судить по новейшим прочтениям – поворачивается разными сторонами в диапазоне от понятия формы, указывающей на вероятное предшествующее другое, к точке зрения, согласно которой «за феноменами ничего нет» [Goethe WA II 11: 131], и образ – это сама вещь. Теми же напряженными отношениями характеризуется предлагаемая читателю двойственная перспектива взгляда на павлианское понятие «μορφή» – от христологической суггестии становления образа до историко-культурного описания как оформления.