сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова – в именовании»[835].

К «первой ипостаси бытия» как именуемому подлежащему отнесены такие образы, как «глухой голос бытия» и «толчок»[836]. С одной стороны, эта глубина бытия именно глухая, потому что она остается как некое стремление к высказыванию, но незнающее собственно, что сказать. С другой стороны, она предстает перед нами как внешний по отношению к личности «толчок», т. е. некое неличностное стремление. Оно не личностное и не знающее слово. Можно сказать, что «неизреченная глубь бытия» представляет собой некое стремление бытия до формирования рационального субъекта высказывания. Оно настойчиво как бы на уровне «хотения» просит, требует от человека именовать себя и действует как некая активная сила, приходящая извне отдельной личности. Такая «неизреченная глубь бытия», или ноуменальное бытие, четко отличается от идей, которые лишены эмоционального стремления или вообще всякого хотения. Это глухой голос «вещи» и стремление именно бытия, не идеального космоса. Она собственно не рациональна и не относится к деятельности логоса. Это нечто, что требует именования себя и в то же время дает и помогает идеям всплывать на поверхность с материальной оболочкой слова.

Именуемое до именования описывается также как место, куда «сеют идеальные семена» при именовании человека. Следующее выражение еще четче определяет характер эмоционального хотения, присущего именуемому подлежащему:

«…природная основа, на которую падает имя, есть платоновская материя, как /юра, меональная среда, пластическая материя, содействующая и противодействующая, жаждущая, но и затемняющая (курсив мой. – Х. Х.)»[837].

«Первая ипостась бытия» как «мир» предстает нам как глухой меональный голос, «содействующий, противодействующий, жаждущий и затемняющий» по отношению к идеям. Эта сфера предстает так же, как звуковая природа при рождении слова, и, как отмечает сам Булгаков, «составляет ночную, подсознательную, женственную характеристику слова», отличимую от «дневного солнечного смысла»[838]. Слишком понятно, что перед нами та первоматерия, которая под различными видами, то как то aneipov, то как рф ov, то как нХц, постоянно сопровождает софиологические модели мира, начиная с системы Соловьева. Однако, думается, что следующая булгаковская образная характеристика тоже поможет нам разъяснить характер булгаковской «первой ипостаси бытия» в качестве «мира»:

«Солнце, катящееся по небу, составляет истинную душу слова “солнце” и своей идеальной энергией оно присутствует в нем, говорит о себе…»[839]

Неизвестно, вправе ли мы это описание отнести к чисто метафорическому выражению. Но отсюда мы понимаем, что эта «первая ипостась бытия» Булгакову представляется как нечто, сравнимое с душевным уровнем мира. И если вспомнить, что русский философ представлял мир как «мирочеловека», то это может оказаться душевным уровнем «мирочеловека». Позволительно сказать, что это есть мы сами до совершения конкретного личностного акта именования.

Мы можем констатировать, что в «Философии имени» параллельно с божественной Софией описывается трансцендентный мировой субъект, который, располагаясь собственно вне сферы личности, действует самостоятельно на уровне эмоционального хотения или души. Главный его образ – это «глухой голос»[840]. Другими словами, мы обнаружили расположенные за личностями две самостоятельные конструкции, составляющие языковой мир: рациональные идеи и «глухой голос». Если не бояться излишней схематизации, то можно представить самооткровения космоса так: мир – космос – человек как трансцендентальный, тварный и доличностный субъект имеет нетварную божественную умную сущность – божественную Софию, или мировой логос, как расположенную вне себя идеальную основу. Человеческий язык представляет собой параллельную энергийному откровению самого Бога, энергию подобного мирового субъекта, хотя именно присутствие индивидуальной личности делает возможным данное мировое самооткровение. В этом смысле язык – энергия личности.

Но наша цель была оценка того, насколько модель языкового самооткровения космоса в «Философии имени» успешна для обоснования его интуиции о «трансцендентальном субъекте». На этот счет нам полезно вспомнить теорию двух аспектов формирования языка лингвиста Юлии Кристевой.

Кристева ставит вопрос о том, достаточно ли языкознание со своим любимым понятием «речевая деятельность» обращало внимание на нечто «собственно вне языка» в процессе ее формирования. По ее мнению, если лингвистика даже интересовалась подобным возможным предметом, она в лучшем случае изображала его как трансцендентальный субъект, формирующий коммуникативный, т. е. логический язык в духе Гуссерля. Кристева обнаруживает в процессе формирования смысла две тенденции: «сфера до знака», т. е. «семиотическое», и «сфера символа», т. е. «символическое». В то время как «символическое» определяемо как некий логический и соответственно социально-коммуникативный элемент в формировании смысла текста, «семиотическое» – это некое место для физиологического и эмоционального хотения, которое, с одной стороны, подавлено «символическим», а с другой – постоянно формирует его. Прибегая к выражению Платона, Кристева называет нестабильное, неопределенное и досимволическое языковое расчленение на уровне данного «семиотического» – подобно Булгакову – «χώρα» и описывает ее работу как «сиюминутное расчленение, по существу динамичное расчленение, которое состоит из движений и их сиюминутных задержаний»[841]. Хшра – это «расчленение, чуждое смыслам и знакам». По описанию Кристевой, данное стремление χώρα основывается на отношениях, которые человеческий субъект формирует по отношению к матери в так называемый предэдиповый период. Оно сопротивляется порядку, установленному «символическим», приводит его в движение и постоянно способствует его переформированию. Поэтический язык представляет собой стремление, нацеленное на освобождение движения подобного «семиотического».

Конечно, нельзя просто перенести данное различие «символического» и «семиотического» на булгаковских двух неличностных субъектов, т. е. на различие идеальной «логической» структуры, происходящей из божественной Софии, и «глухого голоса бытия» как эмоционального хотения. Кристевское «символическое» связано с внешней сферой языка как аспектом общественных отношений, с идеологией и историей, а «семиотическое» определяется как происходящее из внешней сферы языка как телесного опыта, уходящего корнями в предэдиповый период. Эти два элемента составляют текст, но по описанию Кристевой, в то время как символическая сфера предстает в качестве явления относительно поверхностного обыденного сознания, семиотическое действует под ним, скорее, потенциально и в глубинной сфере сознания и выползает через «щели» символической структуры в обыденное сознание.

Однако при всем этом интерес Кристевой к глубинному уровню формирования смысла, своего рода перпендикулярный подход, противопоставляемый структуралистскому языкознанию как горизонтальному подходу, ограничивающему свой предмет анализа сферой речевой деятельности, рассматриваемой как уже образованный поверхностный язык, разделяет общее стремление с объявленной фундаментальной установкой Булгакова, т. е., как говорится у него, с поиском того, что лежит «на рубеже лингвистики». В результате подобного поиска оба философа-лингвиста, относя момент рождения логического высказывания к фазе формирования личности, пришли к концепции о некоем человеческом доличностном субъектном до формирования логического трансцендентального субъекта. Другими словами, для обоих исследователей языка понятие «трансцендентальный субъект» освобождается от логического личностного субъекта. Думается, что описанные Кристевой образы χώρα, одновременно нарушающей и формирующей речь логической