«естественного» языка (т. е. ниже «первослов»), у Флоренского же ритм вовлечен в саму область первообразов. По Лосеву, два мира «сроднены» словом, по Флоренскому, – ритмом. При максимальной интерпретаторской свободе можно и лосевскую предикацию в области «первослов» понимать как «зародыш» ритма «естественного» языка, а ритм Флоренского – как аналог непрекращающейся лосевской предикации, имеющей длительность и потому способной к ритмизации, и тогда мы выйдем к общему имяславскому инварианту в этой области, к «простому» утверждению некоторой связи между энергией Первосущности и всеми разновидностями ритма в тварном мире, в том числе и языкового ритма. Та же категория ритма, которая имплицитно содержит в себе, хотя бы и потенциально, указание на некий статичный источник движения, может помочь и более цельному, а вместе с тем объемному пониманию противопоставленно-сопоставленных тезисов Лосева и Булгакова, которые, как представляется, наиболее перспективны в лингвистическом отношении: тезиса об отсутствии в речи образа автора и, с другой стороны, тезиса о принципиальной неустранимости из речи «я» говорящего. В зоне смыслового действия категории ритма этот субстанциально отсутствующий в речи автор может пониматься как неустранимый функционально-организационный центр речи, как своего рода единый ритмический фокус высказывания, в котором сходятся или из которого расходятся все его смысловые и формальные «нити»: и многоступенчатая размеренная предикативность, и рассчитано разворачивающееся коммуникативное движение смысла, и интонационная, и собственно ритмическая фактура речи, и, конечно, потенциальная изобразительность высказывания, которая в принципе невозможна без такого рода статичной исходной «точки». Без субстанциально отсутствующего, но функционально неустранимого автора распались бы и связи между разными смысловыми и формальными компонентами речи, и сами эти компоненты, а в конечном счете и сама речь. Сколь бы ни разнились, таким образом, философско-теоретические положения трех версий имяславия, в лингвистическом отношении они взаимно дополняют друг друга, создавая вместе расширенное смысловое пространство. Лосев, Булгаков и Флоренский, почти всегда шедшие в своих частных рассуждениях в разные стороны, двигались при этом по одной окружности. Имяславская дуга, хотя и не без искр, свернулась в круг, во всяком случае, в лингвистический круг.

Имяславие – это замкнутое в себе учение, имеющее, если выразиться метафорически, форму пирамиды: его внешние плоскости ровны и пригнаны друг к другу, но внутри имеется целая сеть лабиринтов, ложных и истинных выходов, обманчивых тупиков, пещер с сокровищами и т. п. Вне зависимости от философских и религиозных установок лингвистике следовало бы пройти по всем этим обдуманно и с перспективой проложенным тропам.

«Глухой голос бытия» – от «трансцендентального субъекта хозяйства» к «трансцендентальному субъекту речи» С. Н. Булгакова

Хориэ Хироюки

В «Философии имени» С. Н. Булгаковым представлено предположение о существовании «трансцендентального субъекта речи».

«Если существует трансцендентальный субъект познания, то еще ранее существует трансцендентальный субъект речи, т. е. говорящий, он же и мыслящий, по отношению к которому всякое высказывание является в известном смысле предикатом, он же является субъектом всей речи»[805].

Упомянутый «трансцендентальный субъект речи», определенный Булгаковым как предшествующий трансцендентальному субъекту познания субъект, не может не наводить читателя на мысль о трансцендентальном субъекте хозяйства в «Философии хозяйства». Как известно, в работе о софийном хозяйстве человечества познание сводилось философом к хозяйственной деятельности в широком смысле. Очевидно, что различные эти «трансцендентальные субъекты», соответствующие трем деятельностям человечества – познанию, хозяйству и, конечно же, речи, фактически являются единым субъектом и мыслятся как некий надындивидуальный, если так можно сказать, коллективный субъект человечества. То, что эта интуиция о надындивидуальности трансцендентального субъекта была очень дорога Булгакову, уже видно из ранних его статей, в частности из статьи, посвященной собранию сочинений С. Н. Трубецкого, в которой он особо ценит «освобождение» Трубецким кантовского трансцендентального субъекта от «индивидуальной» установки[806]. В свете этого пристального внимания Булгакова к возможным способам оправдания Мировой души трудно удержаться от мысли, что и две его монографии, кстати, обе они – философии об отдельных видах человеческой деятельности, а о необходимости таких философий Булгаков говорил уже в «Философии хозяйстве»[807], могут разделять общую задачу по утверждению мировоззренческой системы, хотя это было не явно.

В «Философии хозяйства» главная задача, как объявлено автором, – обосновать хозяйство или дать умеренное оправдание современному «экономизму» через постановку вопроса о том, «как возможно хозяйство». Однако осмелимся предположить, что фактический замысел работы – нам трудно установить, был ли он у Булгакова осознанный или нет – скорее не в том, чтобы спасти активную хозяйственную деятельность человечества, т. е. «экономизм», от возможной ее теоретической несостоятельности, а в том, чтобы найти свидетельство существования «трансцендентального коллективного субъекта» из материалов хозяйственной деятельности человечества. «Философия хозяйства» – не оправдание хозяйства или ограничение экономизма на основе опытных данных из области экономики. Она, скорее, остается проектом оправдания «трансцендентального субъекта хозяйства», предположенного как сущность эмпирической хозяйственной деятельности человечества через построение космологического мифа на основе факта экономики. То, что оно не обязательно должно считаться особо успешным, мы можем судить по отзывам современников на эту работу, в частности отзыву Н. Н. Алексеева[808]. От «христианского социалиста» не следовало бы ожидать построения конкретной альтернативной экономическому материализму положительной модели философии христианского социализма или по крайней мере «критики» сферы познания экономической науки против марксистского «догматизма». Надо сказать, что такая критика в «Философии хозяйстве» есть. Но вместе с ней мы находим в этой работе Булгакова фактическое аннулирование ценностей эмпирического хозяйства как такового перед лицом инстанции эсхатологического райского хозяйства, по крайней мере при первом знакомстве с содержанием этой книги[809].

Что касается «Философии имени», то в последней главе «Имя Божие» четко провозглашается цель «всего предыдущего рассуждения»[810]. Это оправдание Имени Божьего. Нет ли достаточного основания считать, что замысел философа, пусть неосознанный, опять заключается в чем-то другом, предположим, в оправдании «трансцендентального субъекта»: на этот раз на основе языка. Если действительно такая точка зрения имеет право на существование, то насколько данное оправдание «трансцендентального субъекта» на основе фактов языка было успешным?[811] Осталось ли оно таким же мифологическим построением, как в «Философии хозяйства»?

* * *

Возможны различные подходы к изложению системы «Философии имени». Но начнем с того, что одна из фундаментальных интуиций, лежащих в ее основе, – возможность применения имяславской конструкции Божьего Имени как энергийного пребывания Самого Бога в Имени в целом космическом бытии. Как трансцендентный Бог пребывает и высказывается в сокровенном Имени Божьем, так и космическое бытие, «вещи» выходят из своей трансцендентной замкнутости, пребывают и высказываются в «словах», т. е. своих именах существительных. «Философия Имени» построена как обоснование особых реалистическо-символических энергийных отношений между Богом и Именем Божием через доказывание наличия подобных