(с преобладанием единой религиозно-философской модальности). В качестве нейтрального синонима к религиозной категории «лика» сам Флоренский чаще всего использует термин «образ», откуда можно, видимо, предполагать, что описание функционального соотношения этого нейтрального «образа» с «естественным» языком воспроизводит в своих основных параметрах свойственное Флоренскому понимание имяславских проблем.

«Образ» – это, по Флоренскому, непосредственно то, что «имеется» в сознании человека как следствие касания двух миров, как залог реальной – всегда принципиально им отстаиваемой – приближенности человека к истине. Язык же – это, по Флоренскому, средство, с помощью которого исходные образы, будучи именованы, вводятся в систему наших мыслей. «Всякий образ и всякий символ… мы называем, и следовательно, уже по одному этому он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе»[798]. Сама по себе «платоновская идея» не есть, по Флоренскому, ни имя, ни слово, ни свернутое предложение, но, с другой стороны, только как слово она может, по Флоренскому, жить в нас, функционировать «в системе наших мыслей». Язык, таким образом, и у Флоренского составляет весомую, почти онтологическую константу мира, но мира тварного, причем в его данном («падшем»), мистически не преображенном состоянии: «…преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом…».

Процитированные места – не вскользь брошенные замечания Флоренского, они отражают постоянный, хотя в нужном для нас здесь контексте и не эксплицированный, мотив его текстов. Связь миров осуществляется, по Флоренскому, до слов; имена лишь закрепляют в сознании эту связь[799], т. е. Флоренский, видимо, полностью связывал язык («языковость» как таковую) лишь с областью человеческой деятельности, хотя само то, что «закрепляется» словом, оценивается Флоренским как «нечеловеческое» по своему происхождению, да и сам факт закрепления оценивается им как результат синергии. Отсюда и общение (конечная ценность в лосевской концепции) относится Флоренским как бы к специфике сугубо человеческих отношений. Более того, и в таком «человеческом» общении не язык является приоритетом, духовное общение свершается, по Флоренскому, не от слова, а от уже ранее имеющихся в сознании образов не чувственного порядка; слова и здесь лишь только способствуют общению[800]. Не общение характеризует, по Флоренскому, отношение человека к высшему миру и его образам, а познание. Само наименование образов – это тоже акт познания, язык же в целом, следовательно, – это прежде всего гносеологическое средство.

Конечно, мы здесь «от себя» заостряем мысль Флоренского; в его концепции познание относится к одной из самых насыщенных категорий, далеких от обычных пониманий (см., в частности, его идею общения как познавательного брака[801]), нам важно, собственно, только одно – то, что все обогащающие и расширяющие смысловые нюансы в этой категории не выводят рассуждение Флоренского на идею общения как фундаментальной формы связи двух миров и, напротив, способствуют укреплению идеи о связи двух миров как энергетического (точнее, ритмического, см. ниже) слияния. Если воспользоваться активными в имяславии понятиями, то можно сказать, что языковая «человеческая» коммуникативность – это одно из тел образа, т. е. тело, которое может, по Флоренскому, «исчезать», поскольку по своей онтологической природе образы языковыми не являются.

Сниженное (по сравнению с Лосевым и Булгаковым) понимание статуса языка сказалось и на толковании Флоренским внутренней природы самого языка. Если, в частности, Лосев и Булгаков почти полностью отрицали системный подход к языку (в духе структурализма), признавая возможность использования этого подхода лишь в качестве рабочего гносеологического инструмента, то Флоренский признавал системность и своего рода структурность онтологической характеристикой самого языка, которая антиномически сосуществует в языке с тем, что вслед за Гумбольдтом чаще всего именуется «энергией» (в противоположность «эргон»). Этот «энергетический» аспект языка не просто признавался Флоренским наряду с системным, но всячески подчеркивался, вплоть до понимания «семемы» как исключительно индивидуально-контекстуального смысла (т. е. как текуче-динамического по природе явления). Отсюда у Флоренского и прямые утверждения того, что выше описывалось как инвариант имяславия – того, что «я» говорящего из языка неустранимо. По Флоренскому, нельзя говорить «от народа», а не «от себя».

Если второй (динамический) аспект языка, по Флоренскому, составляет фон для появления почти полных аналогий с Лосевым, то первый (системный) аспект выразительно подчеркивает имеющиеся между ними различия. Инородность системного понимания языка Флоренским для лосевской концепции можно проиллюстрировать на двух других тезисах Флоренского, также создаваемых им как диалектические антитезы, поддающиеся снятию в синтезе. Первый тезис («слово – это свившееся в комок предложение») звучит как возможная прямая цитата из Лосева или Булгакова, но второй тезис («предложение – это распустившееся слово»[802]) звучит как зеркальный смысловой антипод к их концепциям. Во втором тезисе имплицитно заложена идея о том, что энергия синтаксического «распускания» заложена как бы в самом слове и потому не зависит от интерпретационной активности принявшего это слово извне сознания. У Лосева же предикация, «распускающая» слово в предложение, является «делом» говорящего, хотя и прислушивающегося к внутренним синтаксическим потенциям извне данного ему слова, но все же предицирующего самостоятельно и в целях той или иной ситуативно предопределяемой интерпретации. Если выразиться короче, то можно сказать, что в лосевской концепции вообще нет того слова, которое предполагается во втором тезисе Флоренского. И в своей исходной, и в своей конечной инстанции язык является для Лосева только и именно «предложением»; в последней глубине языка «таится», по Лосеву, сама предикация, а не то, что в эту предикацию «распускается». Само имя Божие тоже, по Лосеву и Булгакову, есть предложение. Когда Флоренский говорит нечто аналогичное, например то, что, попав в чужое сознание, слово распускается там в предложение, он, по Лосеву, должен при этом иметь в виду, что в чужое сознание попадает не «слово», а предложение, из которого «вырастает» силой приютившего его чужого сознания еще одно новое предложение и т. д. «Предикация к предикации», а не предикация к чему-то изначально непредицированному – вот тезис Лосева.

На этом фоне можно уже точнее воспринять: то, что вторичный, почти «технический», статус, придававшийся языку Флоренским, имел все же некоторые аналоги и в лосевской концепции. Выше мы видели, что по своим онтологическим свойствам (по предикативности) «естественный» язык сближался Лосевым с «первоязыком», но по своей зависящей от чувственной языковой плоти конкретике «естественный» язык обособлялся Лосевым от «первоязыка», рассматривался «сам в себе», как обладающий своими акцидентальными закономерностями и формального, и даже смыслового порядка. Здесь, в сфере обособленно рассматриваемого «естественного» языка, близость Лосева к Флоренскому очевидна. Не случайно и в поздних лосевских работах по отношению к языку употребляются такие понятия, которые не могут не вызывать прямых аллюзий, отсылающих к Флоренскому (слова и даже морфемы называются