мир. София есть основа мира, его идеальная энтелехия, она существует не где-то вне мира, но есть его основная сущность, и в этом прав Аристотель в своей онтологии»[816].

А собственная природа мира, «насколько он отличается от Софии, есть именно его нХц…»[817]. При этом стоит вспомнить, что в этом «одном и том же мире» небесная София не просто носит характер как чистые платоновские идеи или нормы, но и наделена «животворящей силой». Она предстает нам как активное могущественнейшее живое существо:

«Божественная София предвечно есть, как пребывающая основа творения, имеющая неисчерпаемую мощь и глубину»[818].

Вся положительная основа бытия заключена именно в «начале», т. е. по «Свету Невечернему» в «Софии». Она единственная положительная основа мира, который, с другой стороны, основывается на бездне, как «уконе». В качестве иллюстрации для одушевленности и субъектности Софии, конечно, еще можно вспомнить, что ее образ предельно уподоблен личности в качестве «четвертой ипостаси» вне Бога, выступающей как начало всех тварных ипостасей. Она получает Любовь Бога и отвечает на нее. Вот что мы читаем в вводной части к утверждению «четвертой ипостаси»:

«Конечно, этот предмет любви не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало, им может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась. И эта любовь есть София, вечный предмет Любви Божией, “услаждения”, “радости”, “игры”»[819].

Такие выражения в целом создают представление о Софии как нетварной сущности мира, которая выступает как некий почти самостоятельно живущий, довольно активный субъект за пределами бытия с оговоркой, что эта активность проявляется, если ей дан творческий «Да будет!» от Божественного Логоса. Но эта деятельность данной живой божественной Софии довольно специфическая для человеческого индивидуального субъекта. Она либо детерминистическая, либо регулирующая. В сфере тварного бытия София, представленная как данная Богом живая сущность, дарующая абсолютные регулятивные нормы, противопоставляется человеку как своего рода «контрпартнеру» для нее, который олицетворяет начало творческой свободы, в то время как София – начало положительных божественных норм. Если есть сотрудничество между Богом и человеком, то его, скорее, следует искать в отношениях между регулирующей Божественной Софией и свободным человеком.

И в «Философии имени» мы обнаруживаем подобную установку, которая сводит все отношения между Божественным и тварным к двуполярным отношениям между Божественной Софией и человеком.

«Творчество антропософийно, причем на стороне человека – свобода, на стороне софийности творчества – закономерность»[820].

Здесь выступает как противоположный человеческому сознанию полюс тоже София как структура, предоставляющая закономерность, нормы. Другими словами, человеческая отдельная личность стоит перед Софией как источником божественных регулятивных норм.

В целом в «Философии имени» идеи, формирующие мир идей, выглядят не особо активными субстанциями. Идеи не могут получать свое воплощение в словах без именования, осуществляемого личностью, и без него остаются лишь означающими, не существующими в бытии, хотя предполагается и особое идеальное бытие, «где имеют всю силу бытийности». Но, так или иначе, в этой работе Булгакова мы можем найти также свидетельства об активности или субстанциональности предвечных идей и, в свою очередь, божественной Софии, в частности, в случае противопоставления божественной предопределенности человеческой творческой силе. Посмотрим отрывок из четвертой главы, где обсуждается вопрос о субъекте в поэтическом творчестве:

«Собственно говоря, в поэзии природа слова как логоса, т. е. гармонического сращения слова-смысла, проявляется наиболее явно: психологическая пленка разрывается, и слово звучит как мировой логос, как софийное слово (курсив мой. – Х. Х.), но потому именно он облечен и красотой, присущей твари в ее софийности»[821].

Воплощается в словах именно мировой логос, т. е. божественная София (мы знаем, что в системе «Философии имени» мировой логос есть «энергия Логоса в мире, София»[822]). Идеи здесь выступают как субъекты воплощения и не в каком-нибудь другом качестве, т. е. не как средство. Мы можем еще найти указания, свидетельствующие, что в качестве «субъекта» самооткровения «космоса» стоит рассматривать именно Софию. Следующее описание можно рассматривать тоже как свидетельство самостоятельности идей в именовании.

«Как космическое значение слова, его символическая основа есть лишь некоторая, не имеющая измерений точка в мировом все и существует только в предположении этого все и с ним связана как отправная точка бесконечных проявлений (космофаний)»[823].

Здесь идеи описываются как отправная точка проявления космоса. В целом упомянутые здесь выражения создают впечатление, что следовало бы рассматривать как «мир» или «космос», строго говоря, именно божественную Софию или, по крайней мере Софию, рассмотренную вместе с чувственно-материальным космосом, когда Булгаков говорит, что «в нас говорит мир, вся вселенная». В этом случае выходит, что сущностью мира оказывается живая божественная София как мировой логос, т. е., по определению Булгакова, в «Философии имени», энергия Божественного Логоса. Следовательно, данная сущность мира вообще нетварна. Это, конечно, неудобно.

Но перед нами вырисовывается довольно стройная двуполярная система, состоящая, с одной стороны, из энергийного потока, исходящего из Бога через Софию, и из личности, получающей божественное самооткровение, – с другой.

* * *

В конечном счете, казалось бы, после всего отмеченного, следовало бы просто констатировать, что субъект самооткровения – София. Мы можем сказать, что описанная конструкция, характеризующая исходную софиологическую модель Булгакова, лежит в глубинной основе и «Философии имени». Но известная нам основная формула, предложенная философом в «Философии имени», иная и трехчленная: подлежащее, сказуемое и связка. Мы можем рассматривать «Философию имени» в качестве попытки выделить из Софии как субъект самооткровения ту сферу, которая достойна быть названа именно как «мир», или «космос». Если выразить эту новую установку формой вопроса, то его можно сформулировать так: действительно только ли Божественная София высказывается человеческой личностью? Рассмотрим тройную, или троичную, формулу саморождения слова в «Философии имени»:

«Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно тр evepyeia, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)»[824].

Ясно, что сфера идей считается второй ипостасью бытия и четко отделена от «трансцендентно-актуального», представляющего собой первую ипостась бытия. А первая ипостась бытия, по определению Булгакова, есть «именуемое», «подлежащее», трансцендентное по отношению к идеям, и также «трансцендентный ноумен, оно(а, кантовская “вещь в себе”»[825]. Это такой ноумен, который имеет слово, как свою энергию:

«Имя, феномен, потому есть откровение вещи, ноумена, что здесь проявляется ее действенность, evepyeia. Вещи выходят из себя, становятся уже космической вещью»[826].

Мы должны выяснить, кто или что есть данный трансцендентно-актуальный субъект, который не является идеями. Но тут перед нами встает сложная проблема, в которую прежде всего следует внести ясность. Дело в том, что состоятельна и