учениям его религии, или же может усиливать элементы, говорящие в пользу его религии, чтобы побудить читателей проявить бóльшую наблюдательность или чтобы побудить посторонних принять данную веру. Таким образом, эмических и этических наблюдателей могут ограничивать разные внутренние и внешние фильтры, а также их мотивы. Возможно, двум типам наблюдателей полезно будет работать вместе или по меньшей мере обмениваться критическими замечаниями о сделанных наблюдениях, чтобы повысить стандарт точности как описания, так и толкования.

В своём опыте наблюдателя я старался занимать отчасти эмическую перспективу, всегда представляясь тем, кто я есть, – католическим священником, который обладает знаниями о различных мировых религиях и изучал некоторые языки Южной Азии. Тем не менее при толковании данных я в значительной степени сохранял этическую перспективу, всегда расспрашивая верующих, чтобы убедиться, что не искажаю свои толкования в силу собственных предубеждений. Временами предубеждений избежать невозможно. Конечно же, неизбежно возникает желание поделиться своими открытиями с читающей публикой, состоящей не из одних лишь тибетских буддистов или учёных, но не только с такой публикой, которая склонна либо слишком легко, либо слишком мало верить «другим»! Одна из причин, по которой некоторые религиозные учителя Южной и Восточной Азии жалуются на, как они считают, ограничения английского языка, не позволяющего переводить термины их религиозных систем, возможно, состоит, по сути, не в ограничениях языка, а в ограничениях академических критериев приемлемого дискурса на религиозные темы. Я пытаюсь преодолеть эти ограничения, не попадая в ловушку излишнего доверия или полного скепсиса. В то же время в этом исследовании я искренне сообщаю о своей личной религиозной перспективе.

К этому проекту меня подвёл мой духовный отец, брат Дэвид, и в процессе работы я ощущал замечательный компонент сверхъестественного «руководства». Кроме того, в долгом перерыве между беседами, которые произошли больше десяти лет назад, и этим сочинением, у меня было время, чтобы впитать этот опыт внутреннего руководства и научиться говорить, двигаясь по линиям раскола между эмическим и этическим; я лично вовлечён как в инсайдерский процесс, что демонстрируют некоторые мои художественные работы после 1999 г., так и в этот корпус исследований, где я пытаюсь опираться на культурную антропологию.

В своём исследовании перерождения и кармы Обейсекере предлагает несколько интересных подходов к отношениям между мифом и историей. Он сознаёт, что нередко миф достаточно долгое время в истории культуры сохраняет ряд идей, что позволяет автору предположить, что некоторые элементы «изначальной» формы идеи, возможно, сохраняются вплоть до наших дней. Он также сознаёт парадоксальный характер историографии, тон которой – это тон точности, хроники реальных событий, – когда в реальности источники, подкрепляющие эту перспективу, по сути, могут содержать много вещей мифического, истолковательного и сомнительного происхождения. Недостаточно знать, почему древний автор мог продвигать конкретные интересы; требуется также анализировать, почему конкретной рукописи или набору документов могли позволить сохраниться. Далее, всегда стоит вопрос о влиянии анонимного переписчика, который добавляет вставки, которые необходимо сверять с подобными документами. Историография – искусное культурное упражнение, задача которого – правдоподобно использовать материалы, подвергнутые критическому анализу и взвешенные на предмет их правдоподобия. Но миф всегда способен ускользать от нашей критики, и это может происходить как раз потому, что он нередко лучше, чем хроники и летописи, играет роль носителя вероятных человеческих побуждений. Поэтому, когда мы говорим, что тибетцы часто предпочитают мифы собственной истории хроникам и летописям, мы просто констатируем широко признанный факт историографии, наблюдаемый даже в Европе эпохи Просвещения.

Очерк Обейсекере «Карма и перерождение», плод его зрелых исследований и размышлений, направляет наше внимание на идеи о смерти, карме и перерождении коренных американцев, эллинов и буддистов. Он изучает некоторые самые фундаментальные из всех существующих представлений о человеческой ситуации. Эти представления стали архетипами, обитающими в коллективном воображении многих сохранившихся культур. Они также повлияли на развитие культур, о которых мы говорим в нашем исследовании диалога религий в Центральной Азии. Одна из наших проблем будет состоять в том, чтобы отделить вопрос «Как он закончил?» от более личного вопроса о том, с чем человеку, живому человеку во плоти, приходится сталкиваться в субъективной среде его (или её) внутреннего измерения. Иными словами: есть публичное пространство, где оценивают жизнь человека, и есть внутреннее пространство, где человек живёт, хорошо и плохо сознавая поток мыслей, решений и эмоций.

Одно из великих прозрений некоторых созерцательных традиций, которое согласуется с современной феноменологией и экзистенциализмом, состоит в том, что внутренние переживания человека находятся в непрерывном движении и что невозможно говорить о человеческой жизни, совершенно лишённой психосоматических колебаний. Поэтому древнее утверждение Патанджали о том, что «йога – это прекращение ментальных колебаний» (cittavrttinirodha), на самом деле может быть иллюзией даже для людей, которые практикуют в этой традиции, особенно если прекращение понимается как постоянное. Даже если человек войдёт в продолжительное состояние самадхи (как в случае Гампопы, например в его встрече с Миларепой), это состояние кончается, и человек снова должен погружаться в реалии общинной и социальной жизни. Он также должен справляться со своими мыслями о таких переживаниях, и такое сражение часто составляет истинный путь к мудрости, на котором «я» постепенно разрушается настоятельным открытием внутренней свободы. В контексте нашего исследования особенно интересно, что те созерцательные традиции, которые признают, что колебания и движение суть проявления высшего сознания на человеческом уровне, – это те традиции, которые считают телесные превращения набором знаков, подтверждающих духовное достижение. Орудие достижения, такого как воскресение или тело света, неотделимо от самого достижения.

Но рассказ можно рационализировать: на субъективном уровне достижение оценивают прежде всего в диалоге между гуру и учеником; телесные признаки упорядочивают, и в этот оценивающий диалог включается более обширное сообщество. Поэтому буддийские жизнеописания выражают надежду, что реализованный мастер оставит после себя реликвии, чтобы укрепить духовную практику сообщества. Считается, что появление реликвий как посмертного знака плохо согласуется с проявлением полного растворения тела – которое само есть высший знак внутреннего достижения. По этой причине некоторые мастера дзогчен учат, что практикующий, который принимает учеников, не достигнет полного растворения тела, но оставит реликвии на благо учеников, которые будут жить после него (неё). Полное растворение обычно наблюдается у людей, которые практиковали усердно и втайне. Таких людей часто считали маргинальными, необразованными, неперспективными и даже эксцентричными. В их случае растворение тела после смерти – ответ на вопрос «Как он закончил?» в его циничном смысле.

Однако в случае Кхенпо Ачо и в нескольких других недавних инцидентах отсутствие реликвий после смерти казалось элементом истории о достижении в контексте политической ситуации оккупированного Тибета – с разрушением монастырей и ретритных центров, навязыванием материалистического мировоззрения и маргинализацией адептов