принять какие угодно формы, в том числе произвольного возгорания. Идея о том, что это достижение возможно лишь в определённой линии передачи, что радужное тело – не то же самое, что тело света или иллюзорное тело шести традиций йоги, или что Кхенпо достиг лишь растворения атомов тела и не радужного тела как такового, как настаивает один комментатор484, указывает на спекуляции со стороны отдельных конфессий. В ранних рассказах дзогчен не упоминаются эти различия; радужное тело никогда не сравнивают с другими йогическими достижениями; в сущности, понятие о радужном теле почти отсутствует. Только в гораздо более поздних источниках в тибетской истории (после XVI в.) мы встречаем разделение на категории и степени достижения485. Подобные наблюдения можно провести в отношении других линий, которые заявляют о телесном растворении, таких как кагью. Упорство, с которым обретение радужного тела приписывают исключительно практикующим дзогчен школ бон и ньингма, а не другим практикующим буддистам ваджраяны, показывает, что значение имеет именно практика дзогчен. Справедливости ради, хотя по стилю дзогчен – это ваджраяна, с точки зрения приверженцев традиции, это уникальное и непревзойдённое воззрение, которое объединяет все прочие именно потому, что превосходит их.

Конечно, подобные литературные рассказы имеют признаки агиографических формул, созданных в конфессиональных целях – возможно, посредством переработки ранних добуддийских легенд о му тхиг, верёвке, связывавшей первых царей с небесным царством, – чтобы утвердить уникально тибетский характер этого типа достижений. В принципе классическое радужное тело содействует разным националистическим сюжетам в тибетской истории, в том числе борьбе за полновластие между «красными» и «жёлтыми шапками» и бесконечным сражениям за центр и периферию – малую традицию и большую традицию – на протяжении многих веков.

Повествование о радужном теле – это агиографическое описание многовекового спора о подлинности и конфессиональной идентичности, имеющее сильные политические обертоны. В случае Кхенпо Ачо, как и в трудах великого Пятого Далай-ламы, мы видим пример миротворческого подхода, в рамках которого гелуг вновь принимает ряд националистических практик, чтобы послужить общине, переживающей обширный культурный стресс и тяготы изгнания. Интересно, что во время бесед со мной товарищи Кхенпо из школы гелуг вообще избегали обсуждать радужное тело, вероятно, чтобы не оказаться на безлюдных землях конфессиональной полемики. Важно напомнить, что, как и великий Пятый Далай-лама, современный Четырнадцатый Далай-лама обладает необычной чертой – открытостью духовности ньингма, дзогчен и даже традициям терма, однако эта открытость сильно отличается от преобладающих тенденций среди исторических мастеров гелуг.

Кхенпо Ачо был мастером гелуг, общавшимся с высочайшими и самыми традиционными представителями своего ордена, однако родился и вырос в среде ньингма. То, что он смог объединить ньингма и гелуг в своей личности, стремясь к высочайшим духовным достижениям, – послание миру, гораздо более благородное, надёжное и универсальное, чем сверхъестественное растворение его тела, – и, конечно, более достойное подражания. Рано или поздно природа в любом случае растворяет тело, и вопрос «Как он закончил?». оборачивается долгими поэтическими размышлениями о вере, преданности и святости среди живых. Именно это мы ощутили, когда общались с радостными, но полными светлой грусти монахинями в Кандзе.

Основные вопросы и ответы

Увы, иногда заключение – вовсе не заключение, как и «конец» – не окончательный вывод о вещи или человеке. Далее я привожу вопросы, которые задают читатели в связи с этим корпусом исследований, а также ответы, которые, как мне кажется, позволяют уважительно отнестись к возможностям и ограничениям имеющихся данных.

Существует ли связь между дзогчен и сирийским христианством?

Есть ли такая связь? На мой взгляд, со всей осторожностью, поскольку это исследование неизбежно строится на логических выводах, можно сказать, что такая связь должна существовать. Аргумент в пользу этой связи опирается на следующие весьма вероятные человеческие взаимодействия в интересующий нас период истории (VIII–IX вв.):

• Известно, что между центральноазиатским буддизмом и христианством существовали рабочие связи. Переводческий проект(ы?) – в контексте буддизма махаяны – буддийского монаха Праджни и христианского монаха Цзинцзина, автора надписи на Несторианской стеле 781 г. и других сиро-персидских христианских работ, имеет абсолютно достоверное историческое подтверждение. На самом деле элита китайских буддистов сочла этот проект очень нестандартным и опасным, и в знак протеста они направили правителю письмо. Тем не менее Цзинцзин достаточно хорошо знал даосизм и буддизм, чтобы писать элегантные китайские сутры, представляющие христианские учения в манере великих религий Китая. Хотя мы ничего не знаем о других сиро-персидских христианских начинаниях по совместному переводу сутр, рукописи Дуньхуана (которые, вероятно, можно отнести к X в., что на два столетия позднее их сочинения) отличаются таким высоким качеством, что можно делать вывод о существовании постоянной китайской школы христианских богословов.

• Эти христианские сутры показывают концептуальные связи между китайским сиро-персидским христианством и буддизмом чань и хуаянь. Именно эти школы китайского буддизма махаяны, скорее всего, повлияли на оригинальный изначальный дзогчен, засвидетельствованный в тибетских документах, найденных в Дунь-хуане, таких как «Шесть ваджрных строк» («Кукушка сознавания») и «Скрытое зёрнышко» Буддагупты486. В своём комментарии к христианской книге о «реализации покоя и радости» я указал на связи с даосизмом, чань и хуаянь. Важно помнить, что китайские переводы сутр после Кумарадживы (ок. 334–413 гг.) отражали строгий подход центральноазиатского буддизма махаяны. Именно подобный буддизм практиковал «западный» монах Праджня, коллега христианского монаха-святителя (хорепископа) Цзинцзина. Также, как известно, считается, что тот же Праджня работал с японским тантрическим буддистом Кукаем, основателем школы Шингон, и переводил тантрические труды487. Существуют скудные, но убедительные подтверждения этого. В любом случае Праджня перевёл две махаянские работы, имеющие решающее значение для хуаянь и чань-буддизма: «Сутра цветочной гирлянды» («Аватамсака-сутру») и «Сутра сердца». Словарь и структурные элементы этих сутр проявляются в творчестве Цзинцзина.

• Тибетский дзогчен и монашеское сиро-персидское христианство придерживаются очень сходных представлений о духовной жизни, которые включают понятие об изначальной чистоте, визуализацию сфер света, ум, видящий ум (душа, видящая душу) как свет, три похожих этапа на пути практики и результат в форме телесного преображения (воскресения, тела света), при этом не утверждая, что это событие буквально происходит в момент смерти. Обе традиции, наряду с даосизмом и китайскими формами буддизма, утверждают, что мастера могут оставлять после смерти нетленные тела. Кроме того, в этих традициях есть устойчивые представления о телесном бессмертии. Эти заявления обычно подтверждают появлением реликвий и нетленностью почитаемых тел святых. Бессмертные существа воспринимаются сердцем ученика (возможно, в провидческих переживаниях), а не телесными глазами.

• Существуют географические связи, которые соединяют определённые места с мифическим маршрутом в духовных учениях, предполагающих тело света. Хотя в более поздней литературе долину Сват неоднократно описывают как родину Падмасамбхавы, в реальности почти нет археологических