мультикультурные и межрелигиозные возможности, и дзогчен после второго проникновения буддизма в Тибет, в традициях бон и ньингма. Более поздние системы дзогчен, похоже, содержат особенности, которые отражают моменты кризиса идентичности внутри тибетской цивилизации, которая в результате внешних воздействий развивалась не так полноценно. Именно более поздний – «загрязнённый», или «погребальный», – дзогчен демонстрирует признаки внутренней реконструкции, вызванной отчаянными попытками защитить дзогчен в качестве исключительно буддийской практики, происходящей из индийской ваджраяны, которую можно сравнивать с тантрами ануттарайоги. Такой пересмотр изначального дзогчен, по видимости, произошёл в ответ на типично тибетские критические категории, такие как более поздняя история «спора в Самье», опровержение якобы китайских влияний в тибетском буддизме, спор о шентонг / рангтонг467, верования, связанные с терма и тертонами, – и, если на то пошло, любые «апокрифические» буддийские тексты или тексты бонпо. Похоже, было приложено немало усилий, чтобы согласовать дзогчен с буддизмом второго проникновения и дистанцировать его от религиозного опыта Китая и Центральной Азии. Тем не менее, подобно окаменелостям в массе известняка, всё-таки можно выявить первые вспышки духовного прозрения, которые породили совершенно иной способ построения созерцательной жизни. Слова «Ты – глаза мира» бесконечно далеки от слов «Всё есть страдание, плод дурной кармы и обманчивого восприятия». Однако, как отмечает Сэм ван Шайк, самые ранние тексты Дуньхуана ясно показывают, что слово «дзогчен» изначально указывало на самый глубокий духовный момент реализации, достигаемый во время ритуала посвящения в период первого проникновения тибетского буддизма. Термин «дзогчен» стал характеризовать целую систему духовной практики (да, «девятая колесница») только в XI и XII вв. По словам ван Шайка, термин «дзогчен» в самых ранних источниках не использовался для обозначения некого изначального духовного достижения, оторванного от ритуальных практик, несмотря на то что подобная риторика сохранилась в текстах, например в «Пяти передачах Вайрочаны»468. Ван Шайк и Джермано пытались сформулировать различные решения этого парадокса469.

Попытаемся обобщить особенности Великого совершенства в период после раннего дзогчен:

• После авторитетного вклада Лонгченпы в философию и практику дзогчен философское творчество, казалось, приходит в упадок. Лонгченпа представляет собой не просто вершину, но такую вершину, которая редко – если вообще – достигается в этой линии передачи. Вместо того чтобы опираться на внезапный сдвиг в сознании, о котором говорится в его трудах, традиция просто воспринимает осторожный подход постепенного пути470.

• Повышенное внимание к традиции терма, как правило, подчёркивало моменты ритуальности, межрелигиозной розни и погребального буддизма в духе ваджраяны второго проникновения. Межрелигиозная рознь в этом смысле также связана с растущими националистическими настроениями, такими как возрождение символики ранней Тибетской империи в клановых политических образованиях, которые спонсировали некоторых йогинов дзогчен. Таким образом, дзогчен становится, подобно ранней индийской ваджраяне, магической системой, применяемой для поддержания интересов государства. Обычно она процветает в маленьких, местных политических образованиях. Однако в случае великого Пятого Далай-ламы мы видим традицию тертонов на самой верхушке государства-гегемона471.

• Мы видим, что другие линии, такие как карма кагью и, конечно же, ньингма, принимают дзогчен в его погребальной, тантрической форме, вероятно, в силу характерной убедительности шаманской формы практики, типичной для нгагпа. Все эти линии передачи подчёркивают, что состояние созерцательного сознания – правильный настрой, в котором йогин должен выполнять ритуалы. Многие авторы кагью и ньингма настаивают на близости дзогчен и махамудры – двух терминов, чаще всего используемых для описания состояния созерцательной поглощённости, то есть матрицы надлежащего ритуального поведения.

• Радужное тело как достижение постепенно возникает в агиографических историях только как форма реализации дзогчен. Такую формулировку ожесточённо защищают как авторы бонпо, так и ньингмапинцы. Другие формы посмертного растворения тела не учитываются, в том числе тело света, иллюзорное тело, нетленность и «полёт в землю даков», как в жизнеописаниях махасиддхов. Тем не менее Гой-лоцава – мастер кагью, очень благосклонный к дзогчен, – сохранил более раннюю и открытую традицию в своём сборнике жизнеописаний раннего дзогчен, в главе 3 «Синей летописи».

• Некоторые сторонники дзогчен отвечают на критические замечания пандитов сакья, наследников тибетской схоластики гелуг и некоторых реформаторов кагью, таких как Цанг Ньон Херука. На этом этапе дзогчен перестаёт быть просто «путём практики» – он становится своеобразной конфессиональной позицией, противопоставленной другим системам, что особенно выражается в агиографической литературе и литературе терма. Не следует недооценивать значение эпизода в жизни Миларепы, связанного с ламой Лхага472, который спровоцировал ряд ответов со стороны дзогчен. Неспособность мастера дзогчен дать магу-грешнику Миларепе освобождение за одну жизнь требовала объяснения. На мой взгляд, эта неудача – агиографическая причина, по которой дзогчен принимает практики, согласующиеся с постепенным путём, типичным для буддизма второго проникновения.

• В качестве симптома потребности в постепенном пути мы видим возрастающее забвение первых учителей дзогчен, которые учили, что спонтанное и изначальное просветление уже присутствует, и невероятное усиление культа Падмасамбхавы, особенно продвигаемого тертонами. Культ Падмасамбхавы требовал элементов, совместимых с таким путём, который включал ритуалы гуру-йоги, визуализации, мантры и длительные предварительные практики для подготовки к посвящению в дзогчен. Таким образом, свидетельства о теле света в прочей тантрической литературе строго отграничиваются от обретения радужного тела в конфессиональном контексте – настолько, что обретение «радужного тела великого превращения»473 Гуру Ринпоче утверждается в качестве уникальной и почти неповторимой реализации. В современной литературе ньингма, например в «Истории ньингма» Дуджома Ринпоче, подчёркивается эта тенденция. Даже западные исследователи этой традиции, такие как Жан-Люк Ахар и Джон Рейнольдс, приводят убедительные эмические свидетельства в защиту подлинности и уникальности дзогчен, особенно в связи с достижением радужного тела474. Такую конфессиональную полемику усугубляет широко распространённая религиозная привычка, существующая среди практикующих западных буддистов, – привычка верить почти всему, что говорит тибетский лама или о чём говорится в тексте, которая нередко сопровождается упорным стремлением к конкордизму (искусственными попытками согласовать религиозные учения с научными открытиями) с западным научным мировоззрением, или неубедительными заявлениями, что буддийские писания так или иначе предвосхитили открытия квантовой физики, астрофизики и т. д. В некоторых кругах тибетских буддистов наивно считается, что научное мышление может разрушить священную религиозную связь между учеником и гуру.

Такие попытки вторят трудам прогрессивных раввинов в контексте иудаизма XIX в., которые заявляли, что кошерные законы предвосхитили открытия микробиологии, или христиан в начале XX в., которые пытались согласовать творение за семь дней с отрезками времени в миллиарды лет в эволюционном представлении о космосе. Таким образом, любые формы «конкордизма» – это конфессиональные выражения современности в виде религиозной апологетики, полемики и прозелитизма. Литературный прозелитизм принимает разнообразные формы, которые в последние десятилетия активно можно наблюдать благодаря интернету. Существует пылкий, благочестивый подход «лама лучше знает», который по меньшей мере обладает добродетелью чувства. Так, мы видим,