сполна и не будет за нас наблюдать, проводить связи и вносить поправки. Мы предоставлены мимолётным восприятиям, самоосвобождаясь в собственном свете тела-ума, неизвестно как обретая силу. Даже если нам, как Малеру в Десятой симфонии, придётся кричать и трепетать от страха – из-за того, что мы не сказали и не спели всего, что могли бы, мы ещё уверены в том взгляде, что существуют связи, которые важнее других. Эти связи вспыхивают из почвы сознания, входят в присутствие, пробуждают изумление и спонтанно помещают нас в изначальное состояние сознавания.

Неважно, что мы исследуем, читаем, переводим и толкуем: великий вопрос Гамлета «Быть или не быть?» остаётся сердцевиной дзогчен, буддизма и любого созерцательного пути. Если «быть» – значит быть вещью, кем-то, объектом, неизбежно возникает вопрос: «Сейчас ты – это? А в следующий миг ты всё ещё это или другое?». Временнóе измерение автоматически разрушает понятие о постоянном нечто, обладающем природой или идентичностью. Показательно, что эллинистическая мысль предложила понятие субстанции в качестве ориентира, посредством которого нечто сохраняет свою идентичность во времени. Тогда проблема с необходимостью выводит к вопросу: «Откуда известно, что идентичность, которой я обладал секунду назад, – та же самая, что и идентичность, о которой я могу говорить сейчас, когда возникает этот вопрос?». Но как только мы задали этот вопрос, этот миг уже прошёл! В то же время «небытие» страдает от тех же ограничений, вызывая у нас подозрение, что «быть или не быть» – две стороны одной медали, или вопроса. Люди, которые уделяют много времени молитве и медитации, обращают внимание на естественную тенденцию к переходу от сложных словесных форм и ритуальных жестов в сторону большей простоты. Более того, в опыте страдания, который как христиане, так и буддисты признают огромной мотивирующей силой, мы сталкиваемся с постепенным очищением и упрощением наших масштабных замыслов и желаний. Если соединить опыт «тёмных ночей», которые очищают и упрощают наше самосознание, с вопросом «Быть или не быть?», трудно не прийти к Гераклитову взгляду: «Всё течёт» (panta rhei)426. Мы сознаём, что, сколько бы мы ни изучали философию, мы приходим к этому, – она даёт нам чем-то полезный словарь для обсуждения важных вопросов с другими – но в итоге ясно, что это условность. Наш философский язык, если считать его абсолютной истиной, всегда разочаровывает. И вопрос о бытии, и вопрос о познании самораскрываются как парадоксальная и ошеломительная встреча с вечным «теперь», о котором нельзя говорить, потому что в речи этот момент неумолимо ускользает в небытие и неведение – заменяется другим сверхподвижным «вечным теперь», и вторым, и третьим. Дисциплина медитативного памятования делает эту текучесть всё более очевидной и может даже показать нам зазоры между моментами простого сознавания. Мы можем прийти к осознанию, что такое сосредоточенное внимание, свободное от любой фиксации на том или ином состоянии сознания, в реальности может давать энергию и утверждать жизнь, если направлять его на эти мимолётные моменты глубокого сознавания. Настоящий момент становится «объектом» нашего медитативного сосредоточения; огромная, по сути безграничная способность момента избегать фиксации – ведь он исчезает, уступая место следующему, – начинает преподавать нам глубокие уроки о нашем небытии, смирении, бессилии выразить словами явления, что непрерывно движутся внутри и снаружи. Может возникнуть соблазн искать убежище в «зазорах» между мыслями, но их природа такова, что их нельзя описать, и они так же мимолётны, как и всё остальное. В лучшем случае зазоры могут раскрыть такой род сознавания, который отличается от обычных дискурсивных мыслей, которые преобладают в нашем обыденном способе самобытия и определения нашей природы. Поэтому просветлённый ум просто присутствует – с лёгкостью, бдительностью и ясностью, пока явления исполняют свой танец.

Если сравнить подход евагрианской созерцательной траектории с подходом махаяны и дзогчен к потоку сознавания, учитывая очевидные различия в философском языке, который используют соответствующие авторы, поражает, что свидетельства, которые мы можем почерпнуть из текстов (всегда в границах того, что может сказать текст), показывают очень высокую степень близости. Однако это сходство не такое уж простое. Тип созерцательной практики, которую называют дзогчен, возникает из двух ветвей буддийской мысли: сутр Совершенства Мудрости (Праджняпарамиты) и связанных с ними шастр (трактатов-толкований) и ритуальных тантр, имеющих сильные связи с индийской религиозностью. В определённый момент тантрических практик стадий зарождения и завершения некоторые садхаки (практикующие тантру), похоже, столкнулись с парадоксом времени и бытия, парадоксом моментов сознавания и их мимолётности. На этом этапе должно было происходить своеобразное очищение, где идея о применении практики, которая, по существу, есть религиозно-магический ритуал с визуализациями и мантрами, нацеленный на обретение определённых сверхъестественных сил и эффектов, внезапно кажется не только бесполезной, но и непродуктивной. Мысль, которую так поразительно выражает Кит Доумен, по всей видимости, также посетила некоторых крайне чутких людей в Тибете VIII в.: неправильно «проституировать», предавая настоящий момент427 ради обретения «чего-то» в момент будущий. Поскольку настоящий момент – всё, что является из почвы сознавания и бытия, именно в этом преходящем ядре сознавания дóлжно искать «всё». Семя природы будды (татхагатагарбха) следует созерцательно видеть в сердце преходящего момента сознания, который медитирующий встречает как поток – а не как вечное метафизическое «нечто», лежащее в основе прочих вещей. Таков реальный смысл нихсвабхавы – слова, которое во многих англоязычных переводах буддийской литературы неуклюже передают как no self nature («бессамостная природа»).

Что крайне интересно в этом буддийском взгляде, так это то, насколько тесно он сближается с созерцательной увлечённостью христиан одним стихом (3:10) из Послания к Ефесянам: «многоразличная (polypoikilos) премудрость Божия». Значение слова polypoikilos – «разноцветный, различный, многообразный, многоформенный», и в контексте этого Послания оно означает, что «мудрость Бога явила себя во Христе, чтобы меняться сверх меры и путём, который превосходит всё прежнее знание»428. Как крошечная, маргинальная христианская община I в. могла делать такое сильное утверждение, если только они не смогли увидеть и постичь реальность, что коренным образом подрывала как обыденное мышление людей, суетившихся в этом огромном (численность населения Эфеса в I веке оценивают в 250 тысяч человек) портовом городе, так и философские заявления платоников, стоиков и других мыслителей того времени? Похоже, они утверждают, что творческая премудрость божества, вошедшего в сферу людей через Иисуса Христа, позволяет им видеть реальность совершенно иначе и фактически иметь доступ к такому опыту реальности. Поэтому в 1 Петр. 4:10 это «множество» (poikilos) благодати Божьей есть нечто распределённое и принятое среди них. В этом тексте говорится о «харизмах» – сверхъестественных дарах Святого Духа, которые отличали образ жизни и молитвы христиан I в. Иначе говоря, когда человек соприкасается с реальностью в