Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Обратим внимание на впервые сформулированное здесь Бергсоном представление о вечности, которое очень далеко от традиционного религиозного или философского представления: вечность не находится «по ту сторону» времени, не является вневременной, она есть предел интенсивности, напряженности длительности[298]. Вспоминается прозвучавшая в «Материи и памяти» мысль о сверхчеловеческом сознании, способном «сжать» и объять в себе фазы эволюции человечества. Подобное сознание как раз и обладало бы такой предельно напряженной длительностью. Здесь, следовательно, несколько уточняется иерархическая картина структуры бытия, очерченная в «Материи и памяти», – картина чрезвычайно динамическая, отображающая не только динамику уровней самого бытия, но и возможности движения человеческой личности – как вниз, к материи, так и вверх, к бесконечному духовному совершенствованию. Хотя длительность человеческого сознания неизмеримо менее напряженна в сравнении с длительностью сверхчеловеческого сознания, ее напряженность может увеличиваться при возрастании духовного усилия; человек вовсе не воспринимает пассивно ту длительность, которой причастно его сознание. Именно этот смысл несет в себе, очевидно, утверждение Бергсона о том, что философия «не может быть ничем иным, как только усилием к тому, чтобы перейти за человеческое состояние» (с. 40): она, опираясь на интуицию, способна вывести человека за привычные для него рамки познания, общих понятий, языка, неограниченно расширить его опыт, возможности его развития. Еще подробнее и в новом контексте эта проблема будет рассмотрена Бергсоном спустя четыре года в «Творческой эволюции».
Бергсон учитывает тот факт, что как наука, так и метафизика в ходе своего развития сталкивались с опытом интуиции. Даже во «Введении в метафизику», где анализ как операция интеллекта отчетливо противопоставлен интуиции, подчеркивается и связь интуиции и интеллекта: во-первых, интуиция – именно интеллектуалъная симпатия, а во-вторых, интеллект исходит из конкретных интуиций; пусть начальные и смутные, но именно они доставляют наукам, в том числе психологии, их предмет исследования (с. 18). Так были сделаны многие научные открытия, которые Бергсон сравнивает с бросанием лота в чистую длительность: «Чем более живой была затрагиваемая реальность, тем глубже проникал лот» (с. 39); наука, правда, тут же переходила к анализу, осадки живой интуиции превращались в неподвижные символы. Наука вновь утрачивала связь с реальностью, но важен ее исходный пункт, нечто от которого всегда сохраняется в ней. И в метафизике происходил подобный процесс: забывая о данных непосредственной интуиции, лежащих в основе каждой философской системы, философия также останавливалась на символах, хотя по самой своей сути обязана была отказаться от них. Но если научный символизм в целом, по Бергсону, имеет право на существование, поскольку наука не выходит за рамки относительного знания, то символизм метафизический противоречит природе философии, способной давать не только символическое, т. е. относительное, знание, но и знание абсолютное (под абсолютным здесь понимается знание о реальности как таковой, пусть неполное, но верное).
Научный и философский символизм был доведен до предела, по мнению Бергсона, в учении Канта, который «снял тяжесть интеллектуальной интуиции – этого внутреннего балласта – с метафизики и науки» (с. 42), а тем самым нанес им столь тяжелые удары, что они до сих пор еще не оправились: им был приписан всецело относительный характер, поскольку за ними отрицалась способность проникновения в реальность как таковую, познание вещей самих по себе. Кант принял рамки разума за полностью застывшие и сформировавшиеся, взял интеллект в готовом виде, и потому наука была для него своего рода универсальной математикой, а метафизика – несколько измененным платонизмом. Из этого вытекало, что «наш разум организует природу и находит себя в ней, как в зеркале» (с. 43), что интеллект «не способен ни к чему иному, как только к платонизированью, т. е. к тому, чтобы всякий возможный опыт вливать в предсуществующие формы» (с. 44).
Действительно, Кант, разрабатывая положения о границах деятельности чистого разума, отрицал, в противоположность предшествуюшему «догматизму», существование у человека способности к интеллектуальной интуиции. Такая позиция Канта вытекала из всей его концепции априорных форм чувственности, неприложимых к вещам в себе. В интеллектуальной интуиции, в отличие от продуктивной способности воображения, действующей «вслепую», не только форма, но и содержание познания создавались бы самим субъектом; соединение чувственности и рассудка было бы тогда необходимым, а значит, предметы, создаваемые интеллектуальной интуицией, были бы уже не явлениями, а вещами в себе. Кант неоднократно в разных работах возвращался к мысли об интуитивном, божественном интеллекте-архетипе, в котором данные чувственности и