с жертвой Христа увязывается представление о выкупе грешных людей «для Господа»[460] – то есть у продавца – диавола. Центральным понятием становится плата за «выкуп» (redemptio) диаволу, как это формулирует Ансельм Кентерберийский (Cur d.h. I 6; PL 158,366А)[461].

Мысль о жертвоприношении легитимизуется прежде всего в западном Средневековье. Ансельм Кентерберийский разрабатывает свою теорию, важнейшую в этом плане, вокруг ключевого понятия «удовлетворения» (satisfaction [Cur d.h. I 20; PL 158,392А-393В]). Человек своим грехом «ущемил честь Господа» [Cur d.h. 111; PL 158,376С][462], и теперь его обязанность предоставить сатисфакцию. Измеряемая величиной греха сатисфакция[463]грешника, концептуализированного как должник, добровольно взята на себя Христом и искуплена. Чтобы этого достигнуть, Христу пришлось стать таким, как человек-должник. То есть Богу пришлось стать человеком, чтобы Богочеловек смог искупить человеческую вину: «…satisfactio, quam пес potest facere nisi Deus, пес debet nisi homo; necesse est ut earn faciat Deus homo»[464].

При этом в меньшей степени действует гомеопатический принцип, нежели экономика чрезмерного: искупительная жертва Христа погашает вину, «…ut sufficere possit ad solvendum quod pro peccatis totius mundi debetur, et plus in infinitum»[465]. Это «сверхэкономическое» уточнение не помешало тому, что с представлением о чистилище, которое формирует западное Средневековье[466], и в критикуемой Лютером католической практике отпущения грехов реализовалась экономико-правовая сделка обмена.

Учение Ансельма о сатисфакции создало традицию прежде всего в англосаксонской христологии; atonement рассматривается здесь как ядро христологии, см. [Rupp 1974: 2–4]. Насколько западно-англосаксонское учение об удовлетворении само по себе (а не только практика отпущения грехов) функционировало с экономико-правовой точки зрения, в католицизме остается вопросом спорным [Hoping 2004: 125 и сл.]; с протестантской, см. [Plasger 1993: 108], и в особенности с православной точки зрения, однако это учение слишком близко к меркантильному принципу соотносительности, к обмену и договору[467]. Поэтому авторы более поздних западных исследований предпочитают переводить satisfactio как «очищение» [там же: 124].

3.0.6. άνακεφαλαίωσις[468]

Но почему люди вообще низменны и нуждаются в возвышении? И это возбуждаемое большинством религий предположение должно найти свое обоснование в метафизической системе христианства; как и в случае с выкупом, это система исцеляюще-историко-философская: Ириней Лионский использует для этого редкое слово Нового Завета – «άνακεφαλαίωσις», – для которого Лампе приводит значения «резюмирование», «обобщение» и «возобновление» [Lampe 1961: 106]. В Послании к Ефесянам оно используется, чтобы указать место Христа в божественном домостроении: «…εις οικονομίαν τού πληρώματος των καιρών, άνακεφαλαιώσασθαι τά πάντα έν τω Χριστώ…»[469]. Точкой отсчета для Иринея служит грех Адама – взаимосвязь, которая изложена в Послании к Римлянам (Рим 5:19–21). Комбинируя первородный грех и домостроение, Ириней разрабатывает теорему о том, что кенотическая жертва Христа компенсировала грехопадение Адама, а его уничижение и возвышение «обобщают» историю мира; просопопейя Адама, который у Иринея (и у других авторов), с историко-философской точки зрения, несет ответственность за начало и одновременно с морально-философской точки зрения за вину [Iren. Adv. haer. V 16, 1], может быть наглядно исцелен только с помощью другой просопопейи – Христа. Во всяком случае, именно это вычитывается в риторике Иринея о параллелизме и антитезе:

Et antiquam plasmationem in se recapitulatus est, quia quemad-modum per inobaudientiam unius hominis introitum peccatum habuit et per peccatum mors obtinuit, sic et per obaudientiam unius hominis iustitia introducta vitam fructificat his qui olim mortui erant hominibus[470].

О кенозисе речь у Иринея заходит метонимически в цитате из (Флп 2:8):

Dissolvens enim earn quae ab initio in ligno facta fuerat hominis inobaudientiam, «obaudiens factus est usque ad mortem, mortem autem crucis», earn quae in ligno facta fuerat inobaudientiam per earn quae in ligno fuerat obaudientiam sanans. <…> manifeste ipsum ostendit Deum, quem in primo quidem Adam offendimus, non facientes eius praeceptum, in secundo autem Adam reconiliati sumus, obaudientes usque ad mortem facti[471].

Мефодий, напротив, отчетливо связывает «άνακεφαλαίωσις» с кенозисом: «…ό Χριστόω κενώσας έαυτόν, ϊνα χωρηθή κατά τήν άνακεφαλαίωσιν… τού πάθους…»[472]

3.0.7. Посредник и средство

Одна из заведомых целеустановок, которые нельзя недооценивать, заключается в том, что самоуничижение Христа расценивается как акт посредничества между Богом и человеком. Когда говорят о Христе как «посреднике» («μεσίτης», или mediator)[473], то это распространенная формула, которая применена была исторически скорее для того, чтобы примирить между собой отчетливо противостоящие одна другой целеустановки[474]. У одного только Августина имеется более 200 таких мест, неоднократно со ссылкой на (Флп 2:7), к примеру, «…quando in forma servi, ut mediator esset…»[475]. Кальвин характеризует задачу Христа обобщенно как mediatoris officium[476]. И тем не менее в этих рутинных оборотах речи, конечно, было заложено понимание того, что Христос предоставляет мост, связь между разобщенными без него полюсами, среду, которая функционирует как носитель Благой вести.

3.1. Оформление в Иисусе Христе и по Его образу и подобию

…каковы бы ни были эти смыслы, чтобы войти в наш опыт (притом социальный опыт), они должны принять какое-либо временно-пространственное выражение, то есть принять знаковую форму, слышимую и видимую нами (иероглиф, математическую формулу, словесно-языковое выражение, рисунок и др.).

[Бахтин 1975: 406, выделено в ориг.]

«Посредник Христос» имплицитно прочитывается как знак, как свидетельство божественного деяния – милости, любви и т. д. Наряду с этим момент указания, обозначения также возвышается и до эксплицитной цели, которая не должна отодвигаться в задний ряд: самоуничижение Христа как акт самообнаружения и самообозначения божественного в постижимых для человека, считываемых как знаки, наглядных формах. Понятно, что этот аспект играет ключевую роль для предлагаемого литературоведческого подхода к кенотической христологии. Речь идет о вопросе изображения кенозиса и кенозиса как изображения. В известной sedes doctrinae (Флп 2:5-11), как показывает ее развитие в патристике, момент превращения в опознаваемое лексически передается через «έν μορφή Θεού ύπαρχων… μορφήν δούλου λαβών»[477]. Насколько определяющей связь с этим фрагментом как источником стала для греческой христологии, доказывает тот факт, что «μορφή» в патристике чаще всего упоминается с прямым указанием на «μορφή δούλου» («образ раба») (Флп 2: 7); [Lampe 1961: 885].

3.1.1. Двояким образом (forma Dei и forma hominis)

Как в (Флп 2:6 и сл.), «μορφή δούλου» («образ раба») часто встречается в патристике в связи и в отказе от «μορφή Θεού» («образ Божий»). При этом, что