рус. пер: Игнатий 2017]

Где с богословской точки зрения проводится максимальная дифференциация между Богом, соответственно, Логосом, с одной стороны, и человеком, его габитусом, плотью, образом и также словом, с другой стороны, то есть фиксируется категориальное различие между первичной (божественной) презентацией и вторичной (человеческой) репрезентацией, там с семиотико-культурно-исторической точки зрения это представляется иначе, как раз никакой категориальной дифференциации провести невозможно, пока все документы, которые рассматриваются, есть произведение человека[503]. Логоцентрически установленная само-презентация Бога в человеке, исходя из этой перспективы, не представляет собой ничего принципиально иного, нежели репрезентации произошедшей инкарнации в образной форме или в практическом подражании со стороны исторически существовавших людей. В обоих случаях от (логически) более позднего репрезентанта возвращаются к более раннему[504]. Так, впоследствии не будет вводиться никаких принципиальных границ между якобы первичным – плоть Иисуса, образ Иисуса, слово Иисуса – ив той же степени мнимо вторичной репрезентацией плотской замены плоти Иисуса, изображения образа Иисуса, слова о слове Иисуса[505]. На обоих теологически различных уровнях звучит призыв, обращенный к различным человеческим чувствам.

3.1.9. К семиотике и риторике упоминаний Христа

3.1.9.1. От презентации Иисуса Христа к репрезентирующим оформлениям

Если репрезентация что-то и вызывает, то это слабость, утрату интенсивности, глубокое охлаждение.

[Lyotard 1973:141]

Вопреки павлианскому ценностному дуализму плоти и духа, плоть Воплощенного, образовавшаяся в процессе «σάρκωσις» («воплощения»), является первичным средством для презентации Божественного. Саму расхожую в теологическом плане речь о воплощении имеет смысл читать как речь о средстве передачи: непредставимое получает в материальном веществе человеческого тела постижимый, чувственно воспринимаемый облик, во-вторых, оно передает божественные качества. Через ипостасное единение с Словом этой единственной человеческой плоти сообщается именно такое качество, которое не имеет более ничего земного, как пишет Иоанн Дамаскин:

…ή δέ του Κυρίου σαρξ ένωθεΐσα καθ’ ύπόστασιν αύτώ τώ Θεώ Λόγω, τής μεν κατά φύσιν θνητότητας ούκ άπέστη, ζωοποιός δέ γέγονε, διά την προς τον Λόγον καθ’ ύπόστασιν ένωσιν…[506]

Если для современников плотское присутствие Иисуса в мире было первичным средством наглядности невидимого божественного, то для потомков этой наглядности уже не дано[507]. Теперь на его место должны прийти Святые Дары как замещающие «конкретные формы посредничества» [Hoping 2004: 129]. Иоганнес Хофф додумывает до конца эту конститутивную для христианства, да и для самого конституированного в церковных воспоминаниях Христа (ср. 7.8.5) структуру субститута, в духе добавок и дополнений Деррида:

Ибо если «настоящее тело» Христа уже больше невозможно найти, мы можем вплоть до дальнейшего ориентироваться только на его вторичные дополнения: на «резидентов», которые напоминают об этом теле и прежде других дополнений на то, единственное, которое, как никакое другое, хранит память об этом теле – corpus christi, евхаристическая жертва церкви [Hoff 1999: 168, выделено в ориг.].

То, что, исходя из теологической перспективы, является «исходным» (prius) – то есть Христос, – если судить из сторожевой башни семиотики, отходит на позиции производного:

Возможность добавить к «исконной» и единственно «сущностной» жертве еще одну, порождает то, что, с теологической точки зрения, ей предшествует. Таким образом, семиологически следует исходить из примата современного добавления (жертвы церкви) перед произошедшей в прошлом (жертвой Христа). <…> Без повторяющей этой жертвы церкви одна только жертва Христа не имела бы значения [там же: 168.174, выделено в ориг.].

Через посредничество человека божественное делается постижимым, и, по крайней мере отчасти, умиротворяются сомнения относительно репрезентации божественного, хотя тезис Ханзена-Лёве о «катафатическом сакраментализме» [Hansen-Love 1997: 187] звучит со слишком заведомой уверенностью в успехе. Без человеческой, культурной оформленности у «самого Христа» не было бы образа (см. 5.0.3).

Не все святые таинства, которые известны в христианских церквях, следует в равной степени объяснять кенозисом Христа[508], гораздо больше подходит здесь то множество христианских практик, которые выходят за рамки узкого пространства таинств. Если впоследствии последуют роли оформления кенотической христологии в человеческих практиках, тогда не может быть речи о морфологии христианства как такового, а только о морфологии кенотических оформлений в культурной истории христианства.

3.1.9.2. Материальная, риторическая, семиотическая перспектива и перспектива с точки зрения теории речевых актов

Чтобы вскрыть смысл сюжетов, связанных с Христом, которые создали христианские культуры, чтобы создать отсутствию Христа новую презентность, не хватает одного только семиотического различия, будь то преимущественно материальный вопрос о той несущей среде, в которой эта связь проявляется (дух, тело, образ или слово), будь то риторически индуцированные относительные понятия, такие как метафора и метонимия[509], описание соотношения знака и действия с позиций теории речевых актов ([Austin 1962; Searle 1969]) или, наконец, внешняя знаковая манифестация связи с Христом или ее переноса в глубь некоего непроницаемого внутреннего пространства. Эти четыре перспективы впоследствии пересекутся.

К тому же упомянутые четыре перспективы обладают разной наглядностью; поскольку проявления материализации в разных несущих средах, исходящие явно от Иисуса или такие, в которых реализуется соответствующая связь с Христом (очевидно или предположительно), представляются самыми ощутимыми, они впоследствии образуют верхний уровень подразделения (см. 3.2–3.5). При этом существуют различные теологические критерии, чтобы логически упорядочить несущие среды дух, плоть, образ и слово. При доступе, высвечивающем различные возможности, как та попытка, которая здесь делается, указанная последовательность, при которой образ следует за плотью и выступает до слова, не есть установление иерархии. Скорее, дело обстоит так, что эти средства исторически либо конкурируют[510], либо/и порождают эффекты синергии (см. 4.8). Риторический вопрос о том, осуществляется ли соответствующая связь с Христом по принципу смежности или же по принципу сходства и как при этом взаимодействуют знаки и действия, идет вразрез с этим разделением.

За обзором семиотических возможностей, разработанных христианским сообществом для оформления кенозиса Христа, следует сужение угла зрения до того, что реализовано в наставлениях действенным образом на практике в истории русской культуры и перенесено в среду литургии, образа, литературы (см. 4–5).

3.2. В духе/в габитусе

Тело представляет собой указание «снаружи», которым оно является, на «внутри», которым оно не является.

[Nancy 2006: 60]

Первая величина, которая – согласно Книге Деяний – должна сплачивать послепасхальную общину, это «Дух». Для культурологии, работающей с историческими документами, эта величина Дух, которая для христианской общинной жизни является центральной, создает одновременно самую большую проблему: какими документами должен описываться такой «Дух»?

Внутренние «чувствования», как их подает (Флп 2:5), с трудом поддаются культурологическому восприятию. Такие религиозные