текста. Выгодоприобретателем уничижения А (Христа) для аргументирующих таким образом людей является человек: (2 Кор 8:9) предоставляет обоснование кенозиса, распределяя уничижение и возвышение между отдающим А (богатый господин становится бедным) и принимающим Б (бедные люди становятся богатыми), и таким образом происходит взаимообмен – как «экономико-надэкономическое» действие по отношению к любви: «…γινώσκετε γάρ τήν χάριν τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού, ότι δι’ υμάς έπτώχευσε, πλούσιος ών, ϊνα ύμεΐς τή έκείνου πτωχεία πλουτήσητε»[448].

Также и пассаж 2:9-18 из Послания к Евреям содержит аргументацию при помощи отношений даяния; цель самоуничижения – освобождение человека от смерти и от диавола (Евр 2:14 и сл.), которое возможно только благодаря тому, что Иисус Христос «во всем уподобился братиям» (Евр 2:17).

Отношения приобретения выгоды – Христос для людей – проясняет повторяемую у Отцов Церкви (напр., у Афанасия Великого) ad infinitum формулировку: «ύπέρ ήμών» (ради нас; см., напр., [Филарет 2002: 56 § 151]). Дело в том, что для Афанасия одной из функций самоуничижения является именно сотериологическая – возвышение людей[449]. Предельное понятие для этого возвышения – обожение («θέωσις» или «θεοποίησις»; ср. 2.6.2.2); в программно-заостренном виде оно появляется, однако, только у Дионисия Псевдо-Ареопагита [PG 3,376АВ] и у Максима Исповедника [PG 90,321А]. Опора на эти источники сделала обожение важным фактором как для русского православия в целом, так и для русской религиозной философии в частности [Goerdt 1995: 207–210, 646].

Сотериология в латинском Средневековье вырастает до центрального вопроса; догматическая христология отступает под сень основополагающих принципов сотериологии; даже у величайшего систематика этой эпохи, Фомы Аквинского, вычитывается эта несамостоятельная позиция христологии как придатка, когда он напрямую соединяет христологию и сотериологию [Hoping 2004: 126 и сл.]. Наконец, от сотериологии кенотическая христология получает ключ к теодицее, как это видит Семен Франк:

…идея сошедшего в мир добровольно страдающего, соучаствующего в человеческих мировых страданиях Бога – страдающего Богочеловека – есть единственно возможная теодицея, единственно убедительное «оправдание» Бога [Франк 1964: 264, выделено в ориг.][450].

3.0.3. Дар

Во многих смыслах самым известным топосом общинной практики является любовь и ее чистый дар; Бог настолько возлюбил людей, что вручил им изобильный подарок – своего Сына: «…οΰτω γάρ ήγάπησεν ό Θεός τον κόσμον, ώστε τον υιόν αύτού τον μονογενή έδωκεν, ϊνα τάς πας ό πιστεύων εις αύτόν μη άπόληται, άλλ’ έχη ζωήν αιώνιον»[451]. Но этот дар любви Сына состоит как раз в жертвовании им, как говорится в Первом Послании Климента Римского: «…διά τήν άγάπην, ήν έσχεν προς ήμάς, τό αιμα αύτού έδωκεν ύπέρ ήμών’Ιησούς Χριστός ό κύριος ήμών έν θελήματι θεού…» (1 Клим 49:6).

В двойном кенотическом дарении любви – воплощении и крестной смерти – реализуется милостивый дар Господа («τήν χάριν έδωρήσατο» [PG 65,933A]). Эта милость должна навсегда остаться лишь даром по ту сторону любой возвратности; грешник никогда не может получить его за собственные заслуги[452], и она всегда ломает рамки человеческого обмена. Этот милостивый дар не побуждает получающего к ответному дару, он освобождает его[453]. Парадоксальным образом из чистого с виду дара Христа выводится, однако, наставление о подражании Христу.

Примечательно в этой связи толкование функции вочеловечивания и повторного уничижения, которое предлагает Григорий Богослов: наряду с обычными мотивами дарения жизни и воскресения Григорий называет свободу для людей: «…δούλου μορφήν έλαβεν, ϊνα τήν έλευθερίαν ήμεΐς άπολάβωμεν»[454], – что попутно возвращается у Ансельма Кентерберийского [Plasger 1993: 150] и позже переносится на революционные представления о смысле индивидуальных жертвенных действий для коллективного освобождения.

3.0.4. Жертва

Если самоуничижение, страдания и смерть Христа задуманы как чистый, чрезмерный дар, ломающий рамки человеческого обмена, то это соответствует экономике жертвы, см. [Brandt 2000: 250], в любом случае однократной, выпадающей из культового контекста [там же: 270].

Еще в Ветхом Завете звучит критика языческих жертвенных культов – сосредоточившись на фигуре жертвенного агнца (Ис 1:11). Наоборот, в Новом Завете представление об «агнце Божьем» воспринимается позитивно (Ин 1:29)[455]; Христос и «кровь агнца» соединяются вместе (Апок 12:10 и сл.). В других местах, напротив, перенимается ветхозаветный протест против религиозных жертвенных действий, особенно в (Евр 10:5–8), чтобы тут же вновь вернуться к принесенному в жертву телу Иисуса Христа: «…έν ώ θελήματι ηγιασμένοι έσμέν διά τής προσφοράς τού σώματος ’Ιησού Χριστού έφάπαξ»[456]. Также и дальнейшая история концепции жертвы[457] остается неоднородной; в то время как Августин продолжает использовать фигуру жертвы [О граде Божьем, De civitate Dei X 6], до наших дней наряду с этим доходит критика понятия жертвы, ср. [Dalferth 1995: 287], которое, между прочим, создало лазейку для иного прочтения жертвы Христа у Фрейда как рефлекса на Эдипов комплекс, содержащий желание убийства отца [Freud 1991: 208 и сл.].

Ближе, чем Фрейд, подходит к «самопониманию» христианства Рене Жирар [Koschorke 2001: 108, выделено в ориг.]. Для него Евангелия в страстях Христовых инсценируют те же топики жертвы, «как и во всех мифологиях мира» [Girard 1982: 148]. За религиозным осмыслением стоит социальный автоматизм, потребность толпы в козле отпущения. Неоднородность Нового Завета при оценке жертвы является, таким образом, симптоматичной, поскольку, согласно видению Жирара, «…Евангелия разоблачают механизм козла отпущения, не называя его так» [там же: 160]. О том факте, что Иисус – это козел отпущения, «…говорит уже сам текст, причем как можно отчетливее, называя жертву агнец Господень» [там же: 170]. Хотя Жирар позже не отказывается от этой интерпретации [Girard 1999:240], он видит в эксплицитности механизма жертвы преодоление скрытого автоматизма мимесиса насилия (ср. 8.2.3). Однако и теперь Жирар по-прежнему считает, что «Иисус – это коллективная жертва» [Girard 1999: 191 и сл.]. Но только «жертвенный механизм… не может покорить себе текст, в котором он отчетливо выражен – Евангелия» [там же: 227]. Жирар утверждает тем самым парадоксальный «триумф креста»: «Вырывая из мрака механизм жертвы, которым он должен себя окружать, чтобы всем управлять, крест ставит мир на голову» [там же: 220]. На место отмененного Иисусом имитационного механизма (механизма имитации насилия как некоей имитации самовозвышения) приходит противоположный, позитивный, но не менее имитационный механизм – imitatio exinanitionis Christi[458].

3.0.5. Satisfactio

Откровенно «экономические» формулировки встречаются в Новом Завете и в греческой святоотеческой литературе скорее редко. Впрочем, в Послании к Колоссянам разговор ведется в категориях долгового обязательства и погашения долга: «…έξαλείψας τό καθ’ ήμών χειρόγραφον τοΐς δόγμασιν, δ ήν ύπεναντίον ήμΐν…»[459]. А в Апокалипсисе с