Как и в случае с намеком Хотце, вне павлианских исследований также любят перебрасывать мост между риторикой парадокса и формалистской теорией приема остранения [Шкловский 1969а: 22–30; Ханзен-Лёве 2001: 22–35; Plett 1992: 99][419]:

Идеальный текст формалиста-сторонника девиантной эстетики – это парадоксальный текст, поскольку он оптимальным образом противоречит, или, соответственно, противостоит ожиданиям и дошедшим до автоматизма читательским привычкам реципиента [Bode 1992: 623].

Если это так, то тогда и павлианские парадоксы могут создавать «идеальные тексты формалиста-сторонника девиантной эстетики». С помощью своей стратегии парадоксальной переоценки Павел «дестабилизирует» [Plett 1992:92] «заведомое понимание», снимает мыслительный автоматизм своего времени[420].

Направленный против мудрости мира и мирской риторики, парадокс возвышается до острейшего оружия Павла – его «безумия» и антириторики. Поскольку это происходит с помощью языковых и риторических средств, парадокс становится самой необходимой риторической фигурой антириторики Нового Завета.

2.10.2. Автоматизированные парадоксы (Халкидонский собор)

Но в качестве функционального понятия религия представляется местом борьбы вокруг парадоксов, местом, в котором постоянно в условиях значительного напряжения стараются сохранить парадоксы, не «разрешая» и не «снимая» их.

[Lease 1991: 464, выделено в ориг.]

Но сохраняется ли все же эта деавтоматизирующая функция парадокса, когда Святые Отцы эпохи официально-государственного христианства начиная с Никейского собора утверждают парадоксальные формулы (см. 2.8.4), с целью провозгласить обязательными догматы, идущие от Павла? Системные богословы, по-видимому, хотели бы спасти павлианскую взрывную силу парадокса: «Им [богословам] он [парадокс], парадоксальным образом, нужен в качестве системного оружия против образования системы» [Schroer 1992: 61][421]. Активизирующий параметр должен сохраниться, как его описывает Куссе: «…парадоксами не только отражается, но и должен возбуждаться религиозный опыт…» [Куссе 2000: 273].

Однако церковно-исторические свидетельства говорят о другом. Отцы Вселенских соборов стратегически насаждают парадоксы в христологии. Момент ошеломления у профессиональных догматистов скоро минует; рутина умерщвляет деавтоматизацию. Таким образом, посредством единения по поводу парадоксальных формул как раз не происходит никакой дестабилизации «конвенционального мнения», а вообще только в этот момент и учреждается христологическая конвенция.

Изначальное средство отмены – парадокс, который у Павла сигнализировал об отклонении от действующей нормы, воспринимается православным мейнстримом. Он создает впечатление, что Иисус Христос с его помощью может быть «описан… полностью» [Schmitz 1995: 166]. В качестве обязывающего, подкрепляемого анафемой долга веры остается, пожалуй, еще кое-что от мнемотехнического эффекта, состоящего в том, что ошеломление, вызывающее когнитивный диссонанс, легче поддается запоминанию[422]. Но автоматизированное остранение уже не остранение; христологические парадоксы Вселенских соборов возвышаются до целенаправленной автоматизации и стабилизации. Андерс Нюгрен точно формулирует суть: «Религиозный парадокс… стал общим явлением» [Nygren 1972: 338].

2.10.3. Эндоксальные жанры парадокса

Христологические постановления Вселенских соборов – это не первый случай, когда бывший дестабилизирующий парадокс втискивается в стабилизирующие границы жанра. В литературе у парадокса также имеются определенные жанры, которые делают его эндоксальным, например, античное упражнение риторического восхваления ничтожных предметов («παράδοξον έγκώμιον»)[423], или именуемое парадоксографией литературное описание невероятных явлений природы. Наконец, это широко распространенный поэтический метод: с помощью маркирования невероятного делать это невероятное или даже невозможное удостоверенным и возможным («άδύνατον είκός»)[424]. Такие жанры, как гномы, сентенции или афоризмы, образуют тем самым полную чашу не только признанных, но и желанных парадоксов [Lachmann 2002: 100]. Такое имеется отнюдь не только в анти-официальных движениях, вроде маньеризма [Носке 1959; Lach-mann 2002: 101] или концептизма [там же: 102], а – как мы видели – также и в официальном христианстве; догматическая хвала кенозису Христа образует привычное христологическое «παράδοξον έγκώμιον».

2.10.4. Эндоксальные христологические парадоксы

Хотя исторически в христологической догматике парадокс постоянно создает проблемы для правдоподобия, с другой стороны, парадоксальная формула гарантирует ортодоксальный характер догматического мнения, и парадокс становится эндоксальным – не на уровне логики вне времени, а вследствие исторических, институциональных действий [Meyer 2001а: 45 и 48]. Тогда он не призван провоцировать слушателя на «собственную умственную работу» [Lausberg 1990: 61 § 166], а, наоборот, ее остановить[425]. Парадоксальные догматические определения Вселенских соборов «определяют» в прямом смысле слова: они ограничивают (по крайней мере, согласно интенции) семантический сдвиг. Теперь парадокс служит в качестве средства остановки смыслового сдвига в догматических постулатах (см. 2.1.4).

Для профессиональных репетиторов догматизированных парадоксов диссонанс на этом исчерпан; но фактическая ситуация с божественно-человеческими парадоксами тем самым не исчезает (см. 2.9.2.3). Чтобы как-то обходиться с парадоксом изреченности, веры, оправдания, уничижения или возвышения, новаторы внутри христианства все вновь и вновь прибегали к противоречивым формулам (Лютер, см. 2.8.5.3) – а как только они хоть на йоту отступали от догматизированных формул – провоцировали встречное движение к уменьшению парадоксальности.

2.10.5. Тезис: парадокс как неназванный фигуральный центр христологии

Христианство… провозгласило себя парадоксом par excellence…

[Kierkegaard 1957, 16.1:204, выделено в ориг.]

Тот догматический парадокс, который Вселенские соборы определили, опираясь на павлианский мотив кенозиса (см. 2.6.3), образует невидимый центр христологии: «…парадокс является отличительным методом…» [Lock 1991:71]. Именно риторическая фигура предназначена была для того, чтобы воспринять традиционную христианскую антириторику (см. 2.1.5) и риторически стабилизировать ее. Из этой неназванной фигуральной середины то и дело исходят попытки устранить эти парадоксы, которые, в свою очередь, порождают новые потребности сильнее заострить формулировки парадоксов.

Несомненно, должны существовать перспективы рассмотрения, которые призваны смягчить парадоксальность как сфокусированность на процессуальной последовательности векторов уничижения и возвышения (см. 2.6). Но и они, даже в самой малой степени обслуживая риторику парадокса, разделяют парадокс оценки, согласно которому ухудшение понимается как нечто позитивное. И точно так же может быть и верно, что специфическая традиционная линия начертала парадокс на своих знаменах – от Гаманна и «Философских крох» Кьеркегора до Кремера и Франка. Но это не означает, что остальные европейские христологии – во всяком случае, после Халкидонского собора – тем или иным образом не происходили от парадокса, их не отбрасывало к нему постоянно и они его не защищали[426].

Но разве не удивительно, что за исключением отдельных явных сторонников парадоксальной христологии парадоксальность христологических формул по большей части скорее не обозначается и не уточняется? Нет, поскольку неназывание, не-уточнение парадоксов на метауровне способствует санкционированию системности парадокса. Тот, кто уточняет парадокс, попадает на стезю желания его устранить – и не только начиная с аналитического оптимизма философии модерна; а стезя эта – извилистая, если взирать на нее с высокой башни православной христологии. Усиленное упоминание и уточнение христологических парадоксов в послепросветительское время, соответственно, вело к определенной утрате волшебного ореола фигуры[427]. Православная христология в