Помимо этого, в патристике сравнительно мало доказательств использования «παράδοξος»; примечательное количество случаев его упоминания встречается вообще только у Оригена [PG 11,721 A, 1152Dn 1192С].

Что касается понятий догматики, то «παράδοξος» применяется однажды, чтобы описать единство и различия трех божественных ипостасей [PG 86,2,2796В]. В сфере христологии наиболее подходящей является интерпретация Никейского символа Феодотом Анкирским:

Θεόν δεικνύς γενόμενον άνθρωπον· κάι διά τούτο τον αύτόν τά μέν ένεργούντα θεϊκώς, τά δέ ώς άνθρωπον ύπομένοντα· ού μεταβληθέντος Θεού, ούδέ τό φαινόμενον ψευσαμένου. Παράδοξος γάρ ή ένωσις γέγονεν· εί γάρ σύγχυσις φύσεων έποίει την ένωσιν. ούκ ήν θαύμα τό γεγενημένον· νύν δέ σημειόν τί σοι και παράδοξον δείκνυσι[405].

2.9.3.2. Locus classicus Тертуллиана

Locus classicus для парадоксальной речи у отцов Церкви представлен, однако, известным высказыванием Тертуллиана, в котором не встречается на самом деле ни слово «абсурдный», ни слово «парадоксальный». В полном виде фраза гласит: «Ei mortuus est dei filius; credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile»[406].

Если соответствующее место из Тертуллиана цитировать полностью, без умышленного сокращения (см. 2.9.2.2), то моментально становится ясно: не что иное, как именно парадоксы воплощения и воскресения порождают веру и, более того, уверенность – парадоксальным, т. е. контрконвенциональным и даже противоестественным способом. Крафт, отмечая, что это высказывание касается лишь Бога Сына и, следовательно, вовсе не парадоксально, стирает эффект communicatio, хотя он цитирует как раз томосЛьва! [Kraft 1992: 271 исл.]. Да он вообще сам себя опровергает, говоря: «У Тертуллиана парадоксальность павлианской проповеди о кресте стала топосом» [там же: 272]. Он заходит еще дальше, наделяя это высказывание Тертуллиана прямо-таки качеством доказательства божественного бытия: «Парадоксальное слово о смерти Бога смогло таким образом стать среди доказательств истинности христианства настоящим топосом» [там же: 271].

2.9.3.3. Подъем в Новое время

Если византийское и латинское Средневековье продолжает традицию осторожности отцов Церкви в вопросах концентрации внимания на риторике христианского парадокса, то в Новое время разражается истинная «эпидемия парадоксальности» [Colie 1976: 33]. Хотя в эпоху Возрождения в пособиях по риторике редко встречаются отдельные параграфы, посвященные парадоксу, см. [Plett 1992: 91], тем не менее процветает жанр парадоксального панегирика [там же: 95], вроде «Ортодоксальных парадоксов» (Orthodox Paradoxes) Ральфа Беннинга и «Парадоксов и проблем» (Paradoxes and Problemes) Джона Донна [там же: 96-141]. В «Похвале глупости» (Μωρίας Εγκώμιον sive Laus Stultitiae) Эразма Роттердамского (1511) это делается с некоей апелляцией к христологии[407]. Собственную коллекцию предлагает также в своем труде «Парадоксы. 280 утверждений о Боге и мире» (Paradoxa, 1533) Себастьян Франк, дающий системно-богословское оправдание своему выбору названия:

Итак, я озаглавил мою философию «Парадоксы», и на немецкий язык перевожу парадокс как «чудесную речь» или «чудесное слово», ибо теология, истинный смысл Писания (которое единственное есть Слово Божье), есть не что иное, как вечный парадокс, воистину и по отношению ко всему безумию, призрачности, верованиям и вниманию всего мира [Franck 1966: 4].

В «Парадоксах» Франка также обширные пассажи посвящены Христу[408].

Под эгидой учения о communicatio idiomatum происходят, как мы видим (2.8.5.3–2.8.5.4), аналогичные вещи в эпоху Реформации, ср. [Lebeau 1982], и позднее, в особенности в лютеранстве (Хемниц, Герхард). Сфера влияния процесса рекатолизации утверждает под знаменами барочной риторики (особенно в консептизме) практически настоящую культуру парадоксальной речи. При этом барочные формулы парадоксов бытия (ср. 2.9.2.3) – лишь одна из многих сфер применения. Можно назвать французского мастера парадоксов бытия – это Блез Паскаль[409], а также русского – Державин (см. 4.3.9.3) – и у обоих серьезные увязки с христологией.

2.9.3.4. Послепросветительские диагнозы парадоксов

Просветительский идеал устранения рациональных противоречий неизбежно должен был нанести урон такого рода культуре риторического и христологического парадокса (см. 2.11.6). Однако в процессе угасания просветительского оптимизма парадокс уже вскоре смог вновь считаться «коррективой» [Schroer 1992: 67] (см. 2.9.7). Эту позицию представляют прежде всего Гаманн и Кьеркегор.

Иоганн Георг Гаманн, именующий себя сам «Philologus crucis»[410], строит свои размышления вокруг «опускания Бога на землю»[411]. При этом он выказывает пристрастие к христологическим парадоксам, ср. [Ernst 1990: 23–25] в той степени, в какой они не появлялись со времен лютеровской ортодоксии. Гаманн ищет подобное, например, в

…земном венце из терний и небесном венце из звезд, а также в установлении перекрестной связи между глубочайшим унижением и самым благодатным возвышением обеих противопоставленных природ… [Hamann 1949–1957,3:405–407].

Прибегая к приему communicatio, Гаманн объявляет христологический парадокс основой всего человеческого существования: «…communicatio божественного и человеческого idiomatum есть основной закон и главный ключ ко всему нашему познанию и ко всему видимому домашнему обиходу» [там же: 27].

Подобную же экзистенциальную основу подводит Кьеркегор в «Философских крохах» (Philosophische Brocken) под свои пылкие речи о парадоксе разума, веры и греха [Kierkegaard 1952: 34–51], чтобы с этих позиций подступиться к явлению Господа в «обличии раба» в (Флп 2:7) [там же: 52 и сл.] и чтобы с помощью понятия парадокса постигнуть связь Бога и человека в вере. В «Заключительном ненаучном послесловии» (Abschliefiende unwissen-schaftliche Nachschrift) он вообще переходит к превосходной степени: «Тезис о том, что Господь присутствовал, рожден, вырос и т. п. в человеческом облике, – это парадокс sensu strictissimo, абсолютный парадокс» [Kierkegaard 1957, 16.1: 208 и сл.][412].

2.9.3.5. Радикализм Кремера по отношению к парадоксу

На рубеже XIX–XX веков протестантский богослов из Грайфсвальда Герман Кремер идет по стопам обоих постпросветительских представителей парадоксальной христологии и одновременно – превосходит их. «Радикализм по отношению к парадоксу», присущий Кремеру [Koepp 1955: 305], собственно говоря, лишь смутно можно возвести к Кьеркегору [там же: 314]. Дело в том, что Кремер в своем позднем творчестве после 1895 года выказывает интерес к тому, чтобы выявить парадокс практически во всех сферах христианской догматики. Это не исключает сильного христологического фокуса, см. [там же: 324]; так, в неопубликованных тезисах Кремера к лекциям говорится: «Становление человека – это полномасштабный парадокс, но он не так велик, как другой: вочеловечивание – это путь к смерти того, кто вечно есть Бог…» (цит. по: [Koepp 1955: 296]). Противоположный вектор также мыслится как парадоксальный: «Божественность Христа, т. е. божественность человека Христа – это бесподобный парадокс» [там же: 295]. Как позже и Крафт (см. 2.9.3.2), Кремер подходит к тому, что парадокс даже влечет за собой усиление эффекта убеждения; Кремер говорит о «…парадоксальности явления Христа со своей вечной сущностью, ибо именно эта