Шрифт:
Интервал:
Закладка:
2.11. Изгнание и преемственность парадоксов
Благодаря парадоксу происходит не только «присущее риторике саморазрушение» [Lachmann 2002: 99], но христианская антириторика губит саму себя путем эндоксализации христологических парадоксов. Вопреки угрозе суровых штрафов за смягчение официальной парадоксальной линии парадокс остается опасным сам по себе, пока «такие, склонные к девиантности фигуры, или схемы [как paradoxon, oxymoron, adynaton] не могут быть полностью освобождены от риторической систематики» [Lachmann 2002: 99]; «они не могут стереть свои риторические следы» [там же] и поэтому предпринимают все новые попытки изгнания и новые отклонения. Стабилизация путем «безумия» никогда не удается надолго. Так что парадокс не только сам по себе, но и в своей стабилизирующей роли остается «болезненным» [Аверинцев 1994: 601].
2.11.1. Риторическая редефиниция христологических ересей
В отличие от догматической магистральной линии, определяемой парадоксом, концепции, классифицируемые как еретические, характеризуются, как уже излагалось (см. 2.3–2.8), тем, что они либо ограничивают человечность Христа (докетизм), либо задевают божественность его (адопцианство, динамизм) или даже Бога Отца (патрипассианство, модализм). От официальной линии, для которой риторика парадокса является определяющей, эти взгляды[428] отличаются либо более сильным подчеркиванием единства того, что напряженно противостоит друг другу внутри парадокса, либо расщеплением парадоксального единства на «односторонности»[429]. С одной стороны, консенсус может быть утвержден только в парадоксе; с другой стороны, из-за своей двусмысленности этот консенсус всегда заново ставится под угрозу.
Дискредитация неканонических интерпретаций, так называемых ересей, с той претензией, что они следуют нехристианским образцам, восходит прежде всего к ересиологической интенции[430].
Чем различаются ортодоксия и гетеродоксия, так это в меньшей степени их побуждениями и в большей – их риторическими преференциями – парадоксальная двусмысленность и санкционированная двойная перспектива, или еретическая отмена парадокса (см. также 5.4.3.1).
2.11.2. Академические lectiones difficiliores
В противоположность еретическим односторонним толкованиям, некоторые более поздние версии христологической догматики исходят из парадокса, принципиально приемлют его, однако стараются, чтобы версия если не снимала логическую парадоксальность, то смягчала бы ее. Для этого они попутно также эксплуатируют изощренную богословскую казуистику[431]. После того как стала известна важная парадоксальная догматическая позиция Халкидонского собора 451 года по диофизитству, дискуссии вокруг монофелитства представляют собой казуистическую попытку смягчения парадокса[432]. В период Высокого Средневековья, а потом вновь в лютеровской ортодоксии христологические дебаты переключаются на академические детали, такие как «κρύψις» или «κένωσις τής χρήσεως»[433]. Мнемонический эффект удержания определенной формулы, который свойственен парадоксу также и в народных верованиях, неодолимо утрачивается при таких академических дифференциациях.
Богословскую метатеорию парадокса также характеризует апотрептическая направленность: Шрёер разграничивает комплементарные и супплементарные парадоксы [Schroer 1960: 37] и определяет инкарнационные парадоксы как супплементарные, поскольку в них преобладает божественный элемент [там же: 47]. Вот только комплементарные парадоксы являются выдержанными и не клонятся ни в какую сторону (см. 2.7). По Шрёеру, напротив, божественность должна по мысли Нового Завета добавляться в человеке через нечто вторичное [Schroer 1960: 132][434]. Утверждаемое Шрёером преобладание божественной стороны вновь отнимает у парадокса часть его остроты; парадоксы Кьеркегора, в которых Шрёер усматривает комплементарную парадоксальность, напротив, подпадают у него под подозрение в неправоверности.
Во всех этих случаях весомость внутри парадоксального консенсуса, который надлежит сохранять, сдвигаются лишь незначительно. Наряду с академической самопрезентацией дебатирующих побуждением к этим дебатам кажется снятие когнитивного диссонанса с помощью lectio difficilior. В результате, однако, ослабляется двойственность ошеломления и замирания посредством новых, микроскопических устранений неоднозначности под эгидой парадоксального консенсуса.
2.11.3. Парадоксия парадокса в диалектическом богословии
Протестантское диалектическое богословие XX века характеризуют колебания по поводу того, сколько же парадоксальности переносимо. В особенности это стало заметно на примере теологического развития диалектического богословия. Карл Барт еще в раннем своем творчестве, уже в первой версии «Послания к Римлянам» (Romerbriefi 1919), прибегает к парадоксу, причем и в христологическом [Barth 1985: 296] плане, и с точки зрения теологии креста [там же: 353]. Во втором издании число употреблений понятия «парадокс» увеличивается в семь раз [Schroer 1960: 135]. В дебатах по поводу сочинения Тиллиха «Критический и позитивный парадокс» (Kritisches und positives Paradox, 1923) Карл Барт и Пауль Тиллих оба говорят о «позитивном парадоксе» как о чем-то желательном для богословия [Barth/Tillich/Gogarten 1962][435]. Но это продолжается совсем недолго; вскоре можно наблюдать «явный отказ от понятия парадокса» [Schroer 1960: 145] – как у Барта, так и у Тиллиха. Барт отчетливо проявляет заботу о том, чтобы изгнать парадокс, «в теологии пользоваться им лишь в более скромных пределах» [Barth 1947,1.1:172]. А Тиллих в своей «Систематической теологии» вообще высказывает критику по отношению к Халкидону:
Один из примеров несоразмерной понятийной формы дает нам само вероопределение Халкидонского собора… с помощью находящихся в распоряжении понятийных средств задачу можно было решить только путем нагромождения мощных парадоксов [Tillich 1958: 153].
2.11.4. Вера как анестезия при помощи парадокса
Итак, острота когнитивных парадоксов может быть нейтрализована еретическим путем односторонних толкований; но она может быть смягчена и академическим путем с помощью построения сложных опорных конструкций и со своей стороны вызвать парадоксальные жесты приятия и отторжения. Однако когнитивная парадоксия может быть остановлена еще одним, четвертым путем, а именно скачком к более-не-рассуждению, к желанию признать истинным, которое называется верой.
Это происходит, например, тогда, когда Эйрикссон намеревается изгнать «веру ввиду ее абсурдности» Кьеркегора тем путем, что включает в веру «одновременно некое иное свойство… чем абсурдность» [Eiriksson 1979: 149, выделено в ориг.], а именно предположение, что верующий человек по ту сторону от «голого ограниченного рассудка» должен «учитывать высшие духовные законы, полагаться на неисповедимую мудрость Господню» [там же: 151, выделено в ориг.]; «…тогда и парадокс, тогда и абсурд вообще не появляются» [там же: 151 и сл.]. В чем Кьеркегор солидарен с ним: «Покуда верующий верует, абсурдное не является абсурдным…» [Kierkegaard 1979: 164].
Установление онтологически более высокого ранга неизбежно ведет к парадоксу целей; если вера в высшую мудрость Бога Отца представляет собой интенсифицированный эффект христологического парадокса, то его пока не автоматизированный провокативный остаток он все же окончательно затормаживает. Специфический парадокс богословской науки заключается в том, что она в конечном счете вновь перечеркивает собственную аналитику и аргументирует, опираясь на надрациональную инстанцию: в конце для теологов должны стоять «решение» и «снятие» [Keil
