2.11.5. Обуржуазившие и империализм – опасности парадоксальной кенотики

Наконец, нельзя недооценивать пятую угрозу парадокса уничижения, проистекающую из христианской среды, – социальные условия. Пока общественную санкцию имеет в качестве признанной, а затем и государственной религии именно христианство, возникает новая опасность основополагающих для христианства христологических парадоксов (ср. об этом [Cameron 1991: 155]). Как габитус буржуазной зажиточности[437] с известным идеалом культурности [там же: 185], так и имперское величие наносят ущерб образу мышления с помощью противоположных пропорций, которое практиковали мученики и аскеты (и революционеры). Humiliatio может представлять для буржуазной модели постоянного накопления только угрозу, и тогда вместе с основополагающей парадоксальной формой мышления гибнет и кенотическая фигура позитивного уничижения.

Парадоксально санкционированный кенозис может обрести свое особое культурно-историческое значение только тогда, когда он будет воспринят как догма, как фигура дискурса и как габитус; и когда будет защищен определенными культурными механизмами от опасности подрыва его самого со стороны прямо пропорциональной логики благосостояния и империи. Это удалось в Византии:

Христианский дискурс после Константина противился опасности сверхассимиляции окружающего общества. В особенности в греческом мире, [в связи с] творениями отцов-каппадокийцев, христианскому дискурсу как религиозному языку удалось избежать потенциального поглощения Империей [Cameron 1991: 188].

То же самое удается позднее и в России (см. 5); наряду с прямо пропорциональной логикой жизни и против нее религиозные парадоксы должны получить культурное признание, чтобы сохранить стабильный характер и оставаться образцами для подражания. Однако им вновь и вновь угрожают обуржуазивание (см. 3.3.3.4) и имперское величие (см. 4.6.8.1).

2.11.6. Рационалистические апотропы парадокса

Парадоксальную кенотическую христологию подстерегает, таким образом, много опасностей, хотя ни одна из упомянутых до сих пор величин не противостоит парадоксальному в христианстве как таковом. Однако в Новое время к антирелигиознорационалистической постановке христианства под сомнение добавляется контрадикторный протест.

Сначала в просветительской теологии парадоксы попадают под шквальный огонь критики в связи со своей логической формой, сперва со стороны социнианцев в Раковском катехизисе 1605 года, чтобы затем быть полностью отвергнутыми в деизме (напр., см. «Христианство не загадочное» (Christianity not Mysterious) Джона Толанда [Toland 1696, особ.: 24–37]. Либеральная теология отвергает кенозис божественного Логоса точно так же, как и парадокс о двух природах, считая их метафизикой, чуждой религии; согласно ее сторонникам, в христологической догматике человек Иисус наделяется метафизическими «всеобщими понятиями» божества [Ritschl 1881: 39], в то время как Ритшль намеревается отменить порожденные такими метафизическими допущениями логические апории [Ritschl 1874, 3: 381 и сл.] путем сконцентрированности на земном «миссионарном действии» Христа [Ritschl 1881: 55]. Но вскоре нападки на христологические парадоксы приводят к сомнению в самом христианстве.

На «внешней границе» христианства стоит также произведенная Георгом Фридрихом Вильгельмом Гегелем инструментализация парадоксами вочеловечивания и смерти Бога для его диалектики духа. Еще в его ранней богословской работе «Дух христианства и его судьба» (Der Geist des Christentums und sein Schicksal; 1798/1799) упоминаются мотив уничижения и фигура раба из (Флп 2:7); именно это становится поводом для критики «двойственности природы», т. е. логической парадоксальности, которую «не забыть» (в подл.: «…nicht aus der Seele zu bringen», т. e. букв, «не изгнать из души») [пер. с нем. М. И. Левиной: Гегель 1975–1977, 1: 185]. Во второй части «Лекций по философии религии» (Vor-lesungen zur Philosophic der Religion; 1821–1831) Гегель к этому возвращается: «Христос назван в Церкви богочеловеком, – это невероятное соединение полностью противоречит рассудку…» [пер. с нем. Π. П. Гайденко: Гегель 1975–1977, 2: 279, выделено в ориг.]. «Превращение» смерти на кресте в воскресение, «смерть смерти», представляется ему «отрицанием отрицания», «снятием непосредственной единичности, непосредственного бытия и отчуждения» [там же: 290 и сл., выделено в ориг.]. Благодаря переводу на терминологический язык его диалектики духа, ср. [Dawe 1963:105], Гегелю удается потом рассматривать христианство как «истинную религию» [пер. с нем. Π. П. Гайденко: Гегель 1975–1977, 2: 280], не скрывая «удовлетворения» по поводу его инструментализации: «Эта смерть, однако, хотя и естественная, но есть смерть Бога, и она вызывает у нас такую удовлетворенность потому, что представляет собой абсолютную историю божественной идеи…» [там же: 291, выделено в ориг.]; «Для истинного сознания духа в смерти Христа уничтожена конечность человека» [там же: 293]. Но одновременно гегелевская система путем воображаемой трансформации христологии в диалектическую телеологию становится переносчиком христологических концепций: «Кенотический мотив является образчиком всей его [Гегеля] логики и онтологии» [Dawe 1963: 106].

2.11.7. Постхристианские апотропы парадокса

Подобно диалектической корректуре Гегеля, вмешательство Фейербаха состоит в ретемпорализации христологических парадоксов. В «Сущности христианства» (Wesen des Christentums) Фейербах предпринимает попытку «перевернуть религиозные изречения» [рус. пер.: Фейербах 1965: 92, выделено в ориг.] и сократить божественные атрибуты Христа до человеческих[438], и тем самым он выходит за пределы логос-христологических позиций (см. 2.2.5) и моменты, заложенные в адопцианстве, арианстве или в издевательской христологии Цельса, возводит к следующей проекции:

Но вочеловечившийся бог есть только сделавшийся богом человек, потому что нисхождению бога как человека должно непременно предшествовать возвышение человека до бога [Фейербах 1965: 81, выделено в ориг.].

Для Фейербаха в христианстве причина (человеческая проекция) и следствие (предположение о предваряющем божественном действии инкарнации) менялись местами [там же: 82]. В этом он усматривает основание для парадоксальности, которую он называет «противоречащей», отмечая тем самым свой взгляд на то, что следует генетически разрешать это противоречие: «Выражение “бог стал человеком” кажется нам глубоким и непостижимым, то есть противоречивым…» [там же: 82, выделено в ориг.], и эту противоречивость следовало бы устранить. Если просто перечеркнуть обмен причины на следствие, то снятие противоречия свершилось бы:

Согласно учению церкви, воплощается не первое, а второе лицо божества… В действительности же… второе лицо является истинным, целостным, первым лицом религии. И только без этого посредствующего понятия, служащего исходным пунктом воплощения, последнее кажется таинственным, непостижимым, «умозрительным» [там же: 82 и сл., выделено в ориг.].

Попытку предложить другую форму редукции богочеловеческого парадокса до человеческого за несколько лет до этого предложил Давид Фридрих Штраус, также исходя из гегелевских предпосылок [Dawe 1963: 129], в своем труде «Жизнь Иисуса» (Das Leben Jesu; 1835). Во второй ее части, в «Мистической истории Иисуса в ее возникновении и формировании», Штраус описывает историю возникновения «мифов», выходящих за пределы свидетельств о жизни Иисуса, формулируя базовый принцип, из которого следуют все остальные:

Вся предыстория Иисуса, раскрывающаяся нам в Евангелиях, развилась… из простого постулата новой веры, что Иисус есть Мессия. <…> Но Иисус как