все последующие дискуссии, и на самом деле являются обладателями своеобразного «золотого ключа» [Карташев 1996: 255][367]. На этом соборе фиксируются результаты споров с несторианами (см. 2.7.6) под натиском существенной устремленности к политическому единению, см. [см. Reimer 1995: 130]. Кириллу Александрийскому удается здесь утвердить парадокс о низости и возвышении с нейтрализацией времени. Именно этот парадокс – как раз благодаря своему нестрогому характеру и контринтуитивности, в том числе в сравнении с точным разграничением у Нестория, – будет объявлен ортодоксальным.

В качестве следующего источника следует добавить Синодальное послание папы Льва I. Парадоксальные формулы в Tomus Leonis (449) звучат следующим образом:

Proinde qui manens in forma dei fecit hominem, in forma servi factus est homo; tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura et sicut formam servi dei forma non adimit, ita formam dei servi forma non minuit[368].

На двойном фундаменте концепций Кирилла и Льва Халкидонский собор приходит к важнейшей христологической формуле, стабилизирующей в большей мере, чем раньше (т. е. сортирующей все на ортодоксальное и гетеродоксальное), к «строгосимметричному» [Hausammann 2004: 60] двойству «θεόν αληθώς και άνθρωπον αληθώς τον αύτόν»[369]. Вопреки Евтихию, обязательным сделано сущностное равенство как с Богом, так и с человеком («όμοούσιον τω πατρί κατά την θεότητα και όμοούσιον ήμιν τον αύτόν κατά την ανθρωπότητα»[370]). С риторической точки зрения Халкидонский Символ веры строится тем самым на союзных и бессоюзных сочинительных связях между противоположностями, маркируя логическую нелепость усилениями вроде «τον αύτόν». Наконец, устанавливается связь не только из двух природ, но и в них («έν δύο φύσεσιν»[371]), и отношения между ними утверждаются с помощью знаменитого парадоксального ряда «άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως»[372]. Христос, имея две природы, обладает как «μίαν ύπόστασιν»[373] (как у Кирилла), так и «εν πρόσωπον»[374]. 2 = 1 и 2 > 1. Существенное стабилизирующее достижение Халкидонского Символа веры зиждется, таким образом, на различных гранях парадокса.

2.8.4.3. Неохалкидонство и теопасхизм

Парадоксальная асиндетика противопоставленного стала после Халкидонского собора прямо-таки популярной; этот невероятный всплеск эстетики парадокса в догматической истории именуют неохалкидонством [Williams 1999: 298]. Он касается преимущественно Восточной Церкви, тогда как Западная остается в стороне. Тем самым намечается риторико-культурное разграничение[375]. Яростным сторонником Халкидонского Символа веры и основным представителем так называемого неохалкидонства является Леонтий Византийский, или соотв., Иерусалимский, который в Adv. Nestorianos защищает учение о единой ипостаси: «…τάς γάρ δύο φύσεις έν μια και τη αύτή ύποστάσει λέγομεν ύφίστασθαι»[376]. Это предположение об энипостаси [Hoping 2004: 115] вместе с имплицитной пресуппозицией о взаимной передаче свойств божественной и человеческой природы друг другу (см. 2.8.5) имело своим следствием то, что, во-первых, о человеческой составляющей стало запросто возможно высказываться не только в отношении ее низменности, но и в отношении ее возвышенности, во-вторых, приемлемыми стали высказывания о кенозисе в отношении божественного. Только так можно объяснить неохалкидонскую популярность теопасхистски-радикаль-ных формул, в которых используется парадокс, но выдается этот парадокс постоянно просто за манеру речи. Та риторичность, которая в виде тропов подлежала изгнанию (см. 2.3.1), возвращается в виде парадокса и получает в этом виде санкцию на использование.

По вопросу, в какой мере могут применяться недопустимые высказывания о бытии страдающего Бога, разгорается в 519–534 годах теопасхистский спор, вдогонку которому на Втором Константинопольском соборе в 553 году с легкими изменениями по сравнению с Никейским собором 325 года и возвращаясь к подтверждению парадоксального с помощью «τού αύτού» («принадлежать тому же») была найдена формула:

…ένα καί τον αυτόν κύριον ήμών’Ιησούν Χρυχτόν, τον τού θεού λόγον, σαρκωθέντα καί ένανθρωπήσαντα, καί τού αύτού τά τε θαύματα και τά πάθη, άπερ έκουσίως ύπέμεινε σαρκί…[377]

2.8.4.4. Диофелитство

Поле битвы тем самым отнюдь не опустело; споры переключаются на новый объект. Позднейшие поколения монофизитов вновь начинают подчеркивать божественность и никаких страданий на долю Логоса не оставляют, вычитывая все это из парадоксов и вопреки любым манерам речи. Новые сдвиги этих возражений представляют собой моноэнергизм и монофелитство (см. 2.7.4.3). Борьба с ними приводит к канонизации диофелитства на Константинопольском соборе 681 года («δύο φυσικάς θελήσεις ήτοι θελήματα έν αυτω, και δύο φυσικάς ένεργείας»[378]). Теопасхистские парадоксы снова смягчаются, таким образом, и вводятся новые теоретические различия.

2.8.5. Взаимное общение свойств

В основе неохалкидонского, теопасхистского причисления божественных признаков человеческой природе Христа и человеческих свойств – его божественной природе лежит мыслительная схема, которая в виде communicatio idiomatum сделала потом яркую карьеру. Для этого мыслительного алгоритма в исследованиях по истории догматики приводились старые примеры и предварительные теоретические формулировки. Иоанн Анзельм Штайгер обращается к Новому Завету, находит там в Деяниях Апостолов с их «έκκλησία τού Θεού, ήν περιεποιήσατο διά τού αίματος τού ίδιου»[379] или же в приписывании Сыну человеческому власти судить (Ин 5:27) – первые симптомы мышления в категориях communicatio. И то и другое убеждает лишь частично, ведь применение понятия «Сын человеческий» у Иоанна отчетливо определено ветхозаветным эсхатологическим пониманием этого понятия у Даниила, а в Деяниях «кровь» и «Бог» разделены – семантически контекстом пользы для общины и синтаксически – с помощью относительного придаточного. Более приемлемым представляется указание Штайгера на каппадокийцев [Steiger 1996:2] и его тезис о communicatio как «интерпретации халкидонского учения о двух природах» [там же: 1]. В том же направлении мыслит Хопинг, указывая на Tomus Leonis 449 года [Hoping 2004: ПО], где говорится: «Agit enim utraque forma cum alterius com-munione quod proprium est, verbo scilicet operante quod verbi est, et carne exequente quod carnis est»[380]. Однако и Лев еще не выводит из communio возможность commutatio («обмен»; см. 2.8.5.2).

2.8.5.1. Ортодоксальный перихорисис

Явного терминологического закрепления достигает в особенности Иоанн Дамаскин в продолжение мыслей Максима Исповедника [Hoping 2004: 121]. Он рассуждает, что благодаря предположению о существовании Христа в двух природах получается «περιχώρησις»/communicatio[381] свойств, что позволяет сменить способ рассмотрения, некое «code-switching» [Schroer 1992: 66]:

…δτε μέν τάς φύσεις άναθεωρούμεν, θεότητα και ανθρωπότητα καλού μεν, δτε δέ την έκ των φύσεων συντεθεΐσαν ύπόστασιν, ποτέ μέν έκ τού συναμφοτέρου Χριστόν όνομάζουμεν, και Θεόν σεσαρκωμένον, ποτέ δέ έξ ένός των μερών, θεόν μόνον, και Υιόν τού Θεού, και άνθρωπον μόνον, και Υιόν ανθρώπου· και ποτέ μέν έκ τών ύψηλών μόνον, ποτέ δέ έκ τών ταπεινών μόνον[382].