class="p1">Важны в формулировке Иоанна глаголы «καλέω» («называть») и т. п. Он говорит о манере речи – и это он делает с особой целью; действительное страдание и умирание не должно предполагаться:

Ίστέον δέ δτι Θεόν μεν σαρκ'ι παθόντα φαμέν, θεότητα δε σαρκι παθούσαν, ή Θεόν διά σαρκός παθόντα, ούδαμώς… πολλω μάλλον ή απαθής του Λόγου θεότης καθ’ ύπόστασιν ήνωμένη σαρκι, τής σαρκός πασχούσης απαθής διαμένει[383].

При всей энергии, с которой Иоанн Дамаскин настаивает на реальности воплощения и кенозиса, – он вводит ограничения, которые, с одной стороны, риторически подчеркивают парадоксальность обмена свойствами, но, с другой стороны, пытается держать эту реальность подальше от сути.

2.8.5.2. Цвинглианский алойозис

В то время как Иоанн Дамаскин создает серьезную опору для дальнейшего использования таких оборотов речи, их статус в дальнейшем, и прежде всего в протестантизме оказывается спорным – и по этой причине откровеннее всего обсуждается. Здесь развивается нечто вроде прототеории парадоксальных речевых приемов.

Понимание того, что commutatio атрибутами божественной и человеческой природы Христа в пропозициях хотя и допустим, но должен осуществляться с учетом осознанной риторичности этих средств, выражен у Цвингли особенно отчетливо: реформатор представляет термин communicatio idiomatum по большей части с помощью риторического тропа, который он позаимствовал у Плутарха, и вместе с communicatio idiomatum, commutatio [Corpus Reformatorum 1934: 681] или также permutatio ставит в качестве синонима [там же: 680]: «άλλοιωσις» («изменение»).

Посему знай, что фигура, называемая аллойозис (на немецкий язык она подобающим образом может быть переведена как «взаимозамена») бесконечно часто употребляется как высказывание о Самом Христе. [Риторическая] фигура, которая при этом применяется, означает замену или «взаимообмен» между обеими природами, которые имеет одна персона. Так что можно назвать одну [природу] и при этом иметь в виду другую, или можно назвать то, что совмещает обе, и при этом подразумевать только одну [Corpus Re-formatorum 1934: 925 и сл., выделено в ориг.].

При этом Цвингли создает своего рода историческую телеологию, перекидывая мостик от богословской к лингвистической перспективе:

Quas paulo ante theologi idiomatum, hoc est: proprietatum communicationem vocabant, eas, inquam, alloeoses sive desultus, quo grammaticos haberemus magis propicios, adpellavimus[384].

Кросс подчеркивает, что речь здесь идет о явно риторическом понятии тропа:

Согласно Цвингли, это риторический прием, в котором меняется привычное значение или порядок слов. Цвингли утверждает, что этот прием проявляется во многих определениях в отношении Христа. Для Цвингли представляется важным, что значение некоторых христологических определений не такое, каким кажется «на первый взгляд» [Cross 1996: 113 и сл., выделено в ориг.].

Все высказывания, в которых одной из природ Христа приписывается только один атрибут, свойственный исключительно другой природе, являются для Цвингли только фигуральными оборотами и поэтому в принципе неприемлемы: «Они верны фигурально, но не буквально. Нет никакого внеязыкового порядка, которому бы определение соответствовало буквально» [Cross 1996: 114 и сл., выделено в ориг.]. Это не в меньшей степени касается того, как Цвингли понимает Тайную вечерю: «…в связи с таинствами о Христе говорят аллойистично» [Poppenberg 2003: 160].

2.8.5.3. Лютеровское реальное communicatio idiomatum

Совсем иначе дело обстоит у Лютера, с которым Цвингли начиная с 1525 года находился в постоянной ожесточенной дискуссии относительно сущности или фигуральности взаимного отнесения атрибутов к соответствующим природам Христа (любое сближение позиций из-за неразрешимости спора им чуждо). Дело в том, что Лютер, с одной стороны, ставит такие намеренно замененные, отчужденные обороты речи практически «во главу угла» [Steiger 1996:1], – скажем, с теопасхитскими формулировками в грубой лютеровской манере: «Божья мука / Божья кровь / Божья смерть», цит. по: [Steiger 1996: 3].

При теоретической рефлексии выбор глаголов говорения, осуществляемый Лютером, показывает, что говорится об оборотах речи:

Ибо мы, христиане, должны idiomata («обороты») речи этих двух природ Христа / сообразно Лицу и все [употреблять] / потому что Христос есть Бог и человек в одном Лице. Поэтому то, что говорится о нем / как человеке, / это надо говорить и о Боге, / а именно: / Христос умер / и Христос есть Бог: поэтому Бог умер / не обособленный Бог, / а объединенный с человечеством Бог[385].

С соответствующими глаголами говорения и полагания это стало обязательным для всех лютеран:

…высшая общность, какую Бог имеет с [человеком] воистину, из личного объединения которого и отсюда происходящей высшей и невыразимой общности все вытекает, что человеческого о Боге и божественного о человеке Христе говорится и во что верится… [BSLK 806,11–18] (курсив мой. – Д. У.).

Тогда относительно Бога в парадоксальном contradictio in adi-ectu, ср. [Kraft 1992:268], можно говорить о страданиях и смерти, относительно ребенка Иисуса – о господстве; реформатор величает младенца в яслях «Господом пеленок и ясельным князем» [Luther WA 32,285,8 и сл.][386]. Известное пристрастие Лютера к игре слов[387] не спутать ни с чем. Но за этим столь очевидно игривым говорением о манерах речи скрывается некий эссенциализм: для Лютера обмен свойствами осуществляется ощутимо, в реальном присутствии тела на Тайной вечере, «естественно истинно» [Luther WA 2,749,9]; см. 3.3.2.1.

Связь, которую Лютер создает между парадоксальной речью и эссенциализмом, провоцировала его противников на грубые выпады[388]. Но, очевидно, речь идет в меньшей степени о догматической проблеме, нежели о риторической, эстетической. В то время как Лютер со своей эссенциализацией реального присутствия выступает с одной стороны in dogmaticis традиционно антириторически, его грубая риторика доказывает, что наивный антириторический эссенциализм можно деконструировать и что на уровне практики говорения и письма уж как-нибудь проторит себе дорогу веселое парадоксальное inventio[389].

2.8.5.4. Genus tapeinoticum

В основу своего тезиса о том, что для Цвингли всякое говорение в духе аллойозиса риторически фигурально, Кросс положил типологию различных предикаций: 1) высказывания о Христе как целом, состоящем из двух природ; 2) предикат, который принадлежит природе А, высказывается о природе В; и 3) предикат, который принадлежит А и употребляется также по отношению к A [Cross 1996: ПО]. Правда, Кросс не говорит (и это неисторический подход ради аргументативной эстетики аналитической философии), что эта типология очень стара. Она восходит к Иоанну Дамаскину (см. 2.8.5.1) и была подробно изложена на заре протестантизма у Мартина Хемница в работе «О двух природах в Христе» (De duabus naturis in Christo) в 1570 году [Chemnitz 1690].

Собственно говоря, Хемниц различает три различные genera communicationis. Первое, genus idiomaticum, касается приписывания атрибутов