атрибуты, как духовность, духовный склад, чувствования и внутренняя убежденность, требуют для научной осязаемости каких-то манифестаций, с которых они могли бы считываться (можно назвать это своеобразным бихевиоризмом в исторических науках; ср. [Berkhofer 1969: 7-26 и 46–74]. Но если говорить о духовности, не обеспечив себя защитой, то она, напротив, автоматически попадает в традиционную субъектно-философскую позицию, когда склоняется к тому, чтобы возвысить чисто «внутреннее» до примарного movens[511].

Семиотика и историография культуры сами по себе «в религиозном смысле немузыкальны»[512], из-за чего с их помощью категория духовности (спиритуальности) никогда по-настоящему не постижима, а светится как вероятное свободное место позади воздействий других медийных средств. Идеалистический тезис о том, что деятельное подражание Христу теряет «смысл» без внутреннего самоуничижительного образа мыслей [Chibarin 1966: 75], историкам культуры вовсе не обязательно разделять; например, то, что повсеместно провозглашается «закатом», или «упадком» монашества в XVIII веке (см. 5.3.6), исходя из историко-документального обоснования, следует переформулировать как недостаток функции повседневного образца и как малый успех предостерегающей передачи потомкам, как паралич мнемонического импульса. Наоборот, всякое высказывание о внутреннем «чувствовании» следует расшифровать так, что его приписывают некоему наблюдавшемуся образу действий только в качестве обратной проекции от проекций как ее побудительной причины (movens).

Даже если при таком медийном подходе пренебречь такими конвенциональными религиозными понятиями, как вера, духовность и духовный склад, из-за их исповедального балласта и вместо этого начать учитывать внутреннюю сторону габитуса, некий «психический габитус» [Elias 1997, 2: 326], то он сам по себе остается непостижимым. Его можно понять только через его метонимии: одежду, положение тела, коммуникативное поведение и т. д.

Следующую трудность составляет передача потомкам внутренних чувствований, поскольку она может происходить только через перевод во внешние медийные пространства и из них. Такие вещи, как образ мыслей, являются сравнительно нестабильными средами, ср. [Kunkel 1991: 262 и сл.], поскольку получателю постоянно приходится предпринимать свободное переложение и перевод принятого им образа мыслей отправителя «в духе», т. е. в предполагаемом смысле источника подражания[513]. Эти барьеры передачи «изнутри вовнутрь», описанные современной теорией коммуникации, не умаляют, однако, важности такого рода интенции передачи, например, в популярной монашеской литературе (см. 3.2.5.3).

3.2.1. Одухотворение

Внутреннее «чувствование» с увещевающим призывом, включающим гимн в Послании к Филиппийцам – «Τούτο φρονείτε έν ύμΐν δ καί έν Χριστώ’Ιησού…»[514], – до такой степени рассматривается как эпицентр всего, что это чувствование как интенция всего этого фрагмента текста дошло до XX столетия (см. 2.2.3.1), не вызывая никаких вопросов. Послепасхальная община определяла себя – не в последнюю очередь причиной был ее конспиративный характер – через внутреннее чувствование (проявить которое внешне могло быть опасно для жизни). Поскольку «πνεύμα» («дух») до создания концепции Троицы мог представлять еще и преэкзистентную сущность Слова/Второй Ипостаси[515], участие в Духе и в Христе казалось идентичным, ср. [Kohlen-berger 1974: 166–168]. В большинстве своем свидетельства формулировки «τό Πνεύμα τό άγιον» (Дух Святой) не случайно содержатся в Деяниях св. Луки, и в примыкающих к ней павлианской и девтеропавлианской литературе, в которой встречается также вариант «τό Πνεύμα τού Θεού» («Дух Божий»). Свершение Дня Святой Троицы являет собою акт полного сообщения непостижимого величия Духа во внутренний мир апостолов – знаменательным образом засвидетельствованный с помощью внешнего знака, а именно чудодейственного приобретения активных знаний иностранного языка: «…καί έπλήσθησαν άπαντες Πνεύματος άγιου, καί ήρξαντο λαλεΐν έτέραις γλώσσαις, καθώς τό Πνεύμα έδίδου αύτοϊς άποφθέγγεσθαι»[516]. Чистой задушевности Луке, очевидно, мало; ему нужно метонимическое приложение к этой коммуникации «изнутри вовнутрь», которое создает внешнее впечатление индекса[517], впервые делает неуловимый ряд событий убедительным и создает их. Невзирая на это, Дух задуман как решающая побудительная причина, и он защищен от несущественного; духовное крещение «во Христа» Лука отделяет от «крещения водой» Иоанна Крестителя (Деян 19:2–5).

3.2.1.1. Одухотворенный душевнобольной

Тот, кто одухотворен Христом, ни в коей мере не обязан быть одарен обращенным к миру разумом. Точно так же, как Павел противопоставляет мудрости мира одержимое Христом «μωρία» («безумие», см. 2.10.1), так и в Византии – персонифицированная в юродивом («σάλος») Симеоне [PG 93,1669–1748] – вырабатывается модель юродства в Христе, которая в Западной Церкви – у Франциска (см. 5.3.4.4) – нашла лишь несколько воплощений, однако самое широкое распространение получила в русском православии (см. 5.4.1.1). Одухотворенный Христом божий человек являет себя в миру как сумасшедший. Его душевная болезнь должна отражать его одухотворенность.

Вопрос о том, сколь сильно это сумасшествие проявляется, когда юродивый остается один, то есть насколько «истинно» его юродство с психопатологической точки зрения, здесь устанавливать необязательно; манифестации христоподобного безумия содержатся в одеждах (см. 3.3.5), позах и жестах (см. 3.3.6) и речевых привычках (см. 3.5.5.4). Именно эти внешние знаменательные проявления выступают на передний план там, где внутреннее юродство ради Христа иначе никак о себе не могло бы заявлять.

3.2.2. Метонимия compassio

Наряду с Днем Святой Троицы, вторую исконную сцену коммуникации «изнутри внутрь» – выраженную в православной иконе «Умиление» («Елеуса»; см. 4.2.2.3) – представляет собой сострадание (compassio) Марии. Ее сочувствие мукам Христа, в том числе Его предстоящим мукам, выстраивает метонимическую связь со страстями Христовыми. Согласно меткому наблюдению Даниеля Ранкура-Лаферьера, в живописных образах страдания Марии «никогда не изображены прямо» [Ранкур-Лаферьер 2005: 287]. Под ее страданиями прежде всего подразумевается внутреннее эмоциональное сочувствие, и только во вторую очередь – явная подстановка себя в роль другого страдающего (см. 3.3.2.3); сочувствие в марианском смысле – как сострадание (compassio) – поначалу еще не идентично с подражанием. Сострадание еще пассивно; самое большее – дело обстоит так, что симпатия усиливает готовность к эффекту подражания. В то время как Мария является образцом сочувствия, сочувствуя и испытывая страдания сама, свершается гендерное переключение, которое стоит у истоков всякого подражания Христу (см. 7.7.1) и в высшей степени значимо для православной иконографии (см. 4.6.4.2). Как марианское сострадание с Христом, этот метафорический «кенозисМарии» [Hoffmann А. 2008:43],открывает собой целую серию событий, так и первое сострадание связывается с призывом к этосу подражания этому состраданию.

3.2.3. Пассивная добродетель смирения

В соответствии с конвенциональной патриархальной моделью переключение гендера означает сдвиг в сторону пассивности. Пассивное сострадание сопровождает внутренняя позиция, которой характеризовали Марию все вновь и вновь: смирение — то понятие, эквивалент которого в немецком языке (Demut) означает внутреннее унижение и которое этимологически связано со словом dienen (нем. «служить»[518]), то есть может быть проведена параллель с «δούλος» («раб») из (Флп 2:7). Рериг в соответствии с этим предлагает говорить