вместо «унизил себя сам» – «смирил себя сам» (verdemutigte sich selbst) [Rohrig H.-J. 1997: 491, выделено в ориг.], «ταπεινοφροσύνη» («смирение») – это понятие, впервые в положительном смысле употребленное Павлом [Schaffner 1959: 39], и оно теснейшим образом связано со смиренным самоуничижением Христа, согласно гимну в Послании к Филиппийцам [там же: 50 и 75]. Смирение как ключевая добродетель внутренней, скромной связи с Христом, возможно, характерно для мариологического дискурса – но эксклюзивной собственностью этого дискурса оно отнюдь не является. Ссылаясь на перикопу из Послания к Филиппийцам, Августин усматривает в смирении даже «матерь всех добродетелей»[519]. Так «ταπείνωσις» возвышается до основного учения Христа («Ταπείνωσις έστι διδαχή Χριστού…»[520]) и провозглашается символом христианства: «Τούτο έστι τό σημεϊον τού Χριστιανισμού, αύτή ή ταπείνωσις»[521]. Алекс Шток видит в этом фокус «вершины наставления» и «фокусировку», которую представляет собой использование Павлом древнего гимна о Христе в (Флп 2:5-11); [Stock 1995–2001, 1: 50 и сл.].

Решающую роль играют такие дериваты, как «ταπεινοφροσύνη», которые указывают на интериоризацию уничижения в настрое на смирение. Афанасий Великий отличает чувствование именно ото всех внешних проявлений[522], а в «Изречениях святых старцев» («Αποφθέγματα των άγιων γερόντων») монаху предписывается прежде всего внутреннее смирение: «…ούκ άσκησις, ούτε αγρυπνία, ούτε παντοΐος πόνος σώζει· εί μη γνήσια ταπεινοφροσύνη»[523]. Ефрем Сирин в труде «О смирении и гордости» ссылается на (Флп 2:7):

И сколь гнусна гордыня, показывает Христос, говоря: кто высок в сердце своем, тот мерзок пред Господом. <…> Имейте всегда пред очами… Самого Христа, Который уничижил Себя, и старайтесь приобрести смирение, потому что им угодите вы Богу. <…> И если хочешь благоугодить своему Господу, облекись в ризу смирения, ибо как скоро увидит тебя в оной, возрадуется о тебе и прославит тебя в Царстве Своем. <…> Слава Господу, Который уничижил Себя, научил нас смирению и дал нам Духа Своего, чтоб говорить о богатстве смирения [Ефрем Сирин 1907, 4: 116 и сл., 121].

Наставление о смирении пронизывает собой всю монашескую литературу [Lohse 1963: 73–75, 96–97 и 126–130] и – в деаскетизированной форме – накладывает отпечаток также и на нормативную антропологию Лютера [там же: 254–258]. Русская кенотическая топика подходит к этой внутренней стороне следования кенозису с целым спектром синонимов: смирение, кротость, скромность. Нерушимую связь с самоуничижением Христа выказывает церковнославянская передача греческого термина «ταπείνωσις»[524].

3.2.4. Отношение к Христу через память

Предпосылкой для всех внутренних (как и большинства внешних) связей с Христом является память; без репродуцирующей деятельности аппарата воспоминаний христианство – как и культура вообще – было бы немыслимо. Но поскольку индивидуальная память склонна к деформации и конструированию заново, социальная система христианства порождает разнообразные внешние мемориальные техники, такие как литургия, церковный год, Иисусова молитва и мн. др. (см. 4), имеющие своей целью продолжить, умноженную в миллион раз, мемориальную внутреннюю жизнь верующих «духовно» или в «чувствовании».

Все эти мемориальные техники существенным образом увязываются с фигурой Иисуса Христа. Именно привязка к личности/образу Христа приносит различным средствам оформления связи с Христом мнемотехническое преимущество: путем привилегированности визуального смысла, а также путем филогенетически древнейшего происхождения учения, путем прямой имитации поведения других людей по отношению к более поздним формам коммуникации (язык, образы, байты) в память человека-персоны, образы и типы человеческого поведения врезаются в память лучше, чем через все прочие носители информации (см. 5.0.3).

Однако связь с личностью Иисуса Христа отличается тем, что от очевидцев практически ничего не сохранилось (Новый Завет по большей части написан авторами, которые уже не знали Иисуса лично). Так или иначе, накопление сведений о персональной модели функционирует также и по другим принципам, нежели свидетельства очевидцев. Если уже очевидцы редуцируют информацию до структурированных единиц, то не-очевидцы и подавно группируют встреченных ими самими лиц и воспринятые лично примеры поведения по определенным категориям, которые опознаются и, соответственно, нанизываются поверх ранее сообщенного (здесь: об Иисусе Христе). Тем самым мнемонический импульс исходит не только от персоны-образца, он может перениматься посредниками: ведь своими подражающими Христу страданиями Павел целенаправленно старается на собственном примере побудить других к подражанию страстям Христовым (Флп 3:17) и провозглашает себя звеном посреднической цепи (1 Фес 1:6)[525]. Августин подхватывает миссию посредничества: «imitando imitatores Christi tui»[526].

Одна из причин феномена почитания святых и заключается, по-видимому, в этой субституции вместо уже более невидимого Иисуса Христа. Когда святых называют «христоподобными»[527], то тогда это должно пониматься в двух аспектах: имеется в виду, что они по «форме» или «образу» приближаются к Христу; однако с помощью усилий по конструированию культурной памяти они сами порождают эту «форму». Итак, (множество) подражателей Христа трудятся таким образом над утверждением (единого) образцового примера – Христа (см. 7.8.5).

3.2.5. Христоподобный габитус

Моделирование верующих последователей с ориентацией на Христа уясняется в Послании к Галатам с помощью метафоры облачения в одежды: «…δσοι γάρ εις Χριστόν έβαπτίσθητε, Χριστόν ένεδύσασθε»[528]. Одеяние Христа отменяет все различия (Гал 3:28). В этом проглядывает протоформулировка социологической теории поведенческого униформирования через габитус. В латинском переводе (Флп 2:7) греческое слово «σχήμα» переведено как «habitus»[529]. Если учитывать «σχήμα» и «habitus», то социологическое понятие габитуса не в последнюю очередь имеет также христологические и риторические корни.

Облечение в Христа, которое в Послании к Галатам подразумевает крещение, рассчитано на постоянство; одеяние христианина, его христоподобность должна сохраняться пожизненно. Тот же расчет на длительность лежит в основе габитусной теории Бурдьё. Дело в том, что мнемоническая октруа примера для подражания успешна только в том случае, если реципиент не только признает пример как таковой, но усвоил и различные сценарии поведения – в самовоспроизводящемся габитусе. Индивидуальный габитус, по Бурдьё, обеспечивает «активное присутствие прежнего опыта» [Bourdieu 1999:101], вновь, в свою очередь, «структурируя» опыт как «структурированная структура» [там же: 98]. В качестве «интериоризации экстериориальности» [там же: 102, выделено в ориг.] стабилизированная модель восприятия, интерпретации, оценивания и действий габитуса образует соединительное звено между внешними, «объективными» социальными факторами и индивидуальной интенцией, в которой и через которую эти факторы действуют[530]. Внешнее «инкорпорируется», как выражается Бурдьё, – то есть телесно «присутствует»[531] в действиях, – в ментальные репрезентации, которые управляют восприятием и оцениванием. Индивидуум в таком случае несет на себе отпечаток смежных структур, если не ими определяется[532]. Габитус, который объединяет эти формирующие структуры, создает, таким образом, традиционную среду на протяжении веков.

В качестве вошедшей в кровь и плоть, ставшей