наконец, между Лютером и Цвингли – спорили о том, означает ли эта репрезентация символическое изображение или же реальное присутствие[565].

Что перед нами: человеческое сознание, которое передает репрезентируемое [Фейербах 1965: 284–307], или носитель божественного знака, который заявляет человеку о себе? Последнее означало бы, что плоть Христова в евхаристии сама себя репрезентирует, ср. [Hofmann Н. 1990: 78]. Сам ли Христос распоряжается «презентацией» реальной плоти или же это делает причащающееся сообщество как дань его памяти[566]? На языке традиционного описания между «эффективным» и «выставленным напоказ» или между «реально-символическим» и «символическим» различается понимание той евхаристии, которая укладывается в термины теории речевых актов: «перформативная» и «пропозициональная»[567]. Как подчеркивает Хёриш, между семиотическими полюсами дело неизбежно доходит до парадоксальных наложений:

Свой невероятный онтосемиологический статус таинство евхаристии обосновывает в форме множества отдельных парадоксов: Христос реально присутствует в хлебе и вине – но только для тех, кто в него верует; евхаристия – это поминальная трапеза – но одновременно это торжество присутствия Христа и эсхатологическая трапеза; сакральные элементы – это больше чем знаки – но для того, чтобы быть больше чем знаками, они нуждаются в преобразующих словах; сила преобразующих слов присуща эпиклезе священника – но она есть не более чем цитата из изначальных, введенных Господом в оборот слов… [Horisch 1992: 17].

Вкушением сельскохозяйственной продукции – хлеба и вина – евхаристия, эта «центральная парадоксия» [там же], инсценирует усвоение плоти, переход от плоти Христовой в плоть (желудок) отдельного верующего.

3.3.2.2. Метафоры стигмы

Стигма тоже есть «усвоение» кенотической плоти Христа – в данном случае не через желудки причащающихся, а через кожу одного из привилегированных подражателей Христу, в качестве «надписи на теле» [Menke/Vinken 2004]. В то время как Тайная вечеря устанавливает метонимические отношения между вкушающим и плотью Христовой, стигматы функционируют метафорически – согласно удостоверяющей интенции, в качестве «вещественных индексов таинства» [Didi-Huberman 1990: 11]. Связь с Христом осуществляется в собственной плоти представителя человечества, а не во вкушении сельскохозяйственных продуктов. Хотя для метафоры стигматизации существует павлианское доказательство («εγώ γάρ τά στίγματα τού Κυρίου’Ιησού έν τώ σώματί μου βαστάζω»[568]), но представление о соматической обратимости этой метафоры в соответствии с духовной инцизией относится к значительно более позднему периоду; оно было «открыто» прежде всего сообщением о стигматизации Франциска Ассизского в сентябре 1224 года [Frugoni 2004][569]. То, что происходит в XIII веке, есть только отчасти материальное усвоение: «Парадоксальным образом во плоти материализуется спиритуализация плоти» [Vinken 2004: 14][570]. Эта специфическая форма телесного следования Христу нашла своих «последователей следования» почти исключительно в католичестве [Menke 2004: 31][571] – в Новое время зачастую в сочетании с гендерным переключением [там же: 32].

3.3.2.3. Метафоры страдания

В павлианском смысле метафорическая речь о «метке» означала готовность последователя Христа к страданиям. Как описывает Камла, Павел проводит аналогию между своими страданиями, которые выпали ему на долю в апостольском служении, и страданиями Христа [Kamiah 1963: 229], а также с репрезентацией страданий Христа с помощью его (Павла) собственной плоти [там же: 230]. Так Павел обосновывает мощный топос кенотических связей с Христом – это просьба о чести получить позволение быть подражателем в страданиях, как ее формулирует, например, Игнатий Антиохийский («έπιτρέψατέ μοι μιμητήν είναι τού πάθους τού θεού μου»[572]). Не менее важна она для лютеровской нормы следования страстям Христовым [Loewenich 1954: 157].

Страдание – это тот аспект Христа, который – в отличие от метафизического кенозиса – доступен для человеческого подражания; собственное страдание делает возможным метафорическое участие в Христе: Поскольку Христос опустошил Себя от своей божественности, он явился на землю в «уничиженном» образе, что позволило Ему чувствовать так же, как и люди, то есть телесно. Наиболее очевидным показателем телесности человека является его способность страдать. Христос был способен страдать, о чем свидетельствует его смерть на кресте. Следовательно, для нас, телесных существ, возможно в ограниченной степени участвовать в опыте Христа. Когда мы страдаем, мы соучаствуем в единственном аспекте опыта Христа, который доступен нам, а именно в телесном аспекте [Cassedy 1987: 304].

3.3.2.4. Со-бесплотность

В стремлении Павла к следованию в страданиях проглядывает его негативное понимание плоти, поскольку одновременно речь идет об отрицании греховной плоти [Kamiah 1963: 231 и сл.], то есть об аскетическом «обесплочивании». Не только воплощение, но и обесплочивание может применяться как средство христоподобия. Этот парадокс снимается, если вспомнить о том, что земная плоть Христа достигает своей кульминации в смерти – в своем уничтожении; в конце концов, вкушенное в евхаристии тело Христа уже само по себе является мертвым или же просветленным.

3.3.3

3.3.3.1. Пост

Самой умеренной, практикуемой почти во всех христианских конфессиях формой дозированного отвержения плоти является пост, который имеет свои установленные строгие рамки в церковном календаре (см. 4.5.5.2 и 4.5.11.1), поэтому к летальному исходу, как правило, не приводит. При этом связь поста с Христом обеспечена практически только Евангелием от Матфея, в то время как у Марка апостолы не постятся (Мк 2:18), а Лука даже вкладывает в уста фарисея бахвальство по поводу строгого поста (возвышение через уничижение) (Лк 18:12), впрочем, и апостолы у него тоже постятся (Деян 13:2 и 14:23). Сообразно посту Иисуса в пустыне (Мтф 4:2), пост у первых монахов-отшельников превращается в главное средство подстановки себя на роль Христа (см. 5.3.5).

3.3.3.2. Аскеза

Плотская техника поста превращается в принципиальную позицию в явлении аскезы. Если первоначально слово «άσκησις» означает «упражнение», и тем самым прежде всего – занятие духовное[573], то под эллинистически-гностическим влиянием[574]значение этого слова сужается, – а в современных разговорных языках почти исключительно – до отказа [Kotelnikow 1999: 131][575], до отвержения плоти. У евангелистов и в личности Иоанна Крестителя заметно аскетическое влияние ессеев и эбионитов, но все же можно констатировать, что некоторые современники воспринимали совместную жизнь учеников Иисуса как совершенно неаскетическую (Мф 11:19).

Павел тоже амбивалентен: пока, как мы видим, учение о воплощении реабилитирует для него плоть, Павел в своем требовании безусловного предания себя Господу возвращает это облагораживание плоти обратно. К тому же он рекомендует безбрачие – хотя и не в качестве безальтернативной и единственной в своем роде модели (1 Кор 7:32–38); христианской общине надлежит удерживаться от «всякой нечистоты» (Эф 5:3). Хотя тем самым требуется «соблюдение этического отказа», но об