света и отсветом (сиянием), которое в учении о forma Dei намечено, но не описано, чревато проблемами – во всяком случае, для эпистемы подобия (см. 3.7). Деградация репрезентанта (образ раба и его изображение) ради возвышения репрезентируемого (божественная природа) может лишь смягчить эту трудность, но не преодолеть ее.

3.4.4.2. Видение другого насквозь

Однако с помощью концепции обмена свойствами (communicatio idiomatum, см. 2.8.5) эндоксализируются парадоксальные отношения. Не может ли этот взаимный обмен свойствами распространяться на изображение человека и сущность Бога?

Феофил Александрийский прорабатывает приемлемую для православия версию взаимной связи двух природ Иисуса Христа под углом зрения видимости; он считает, что обе природы не перекрывают друг друга: «Neque enim divinitatem ejus, quae nullis locorum spatiis circumscribitur, assumptio servilis formae poterat obscurare, nec angustia humani corporis ineffabilem»[616]. Через одно прозревается другое: «поп alter et alter, sed unus atque idem utrumque subsistens, Deus et homo, dum servus videtur, et dominus adoratur»[617]. Одна природа изображается в другой, то есть именно из другой, чем оправдывается изображаемость:

Очевидность изображения тем самым одновременно ограничивается и расширяется: ограничивается, поскольку изображение может демонстрировать только видимое тело, и расширяется, потому что оно имеет вблизи невидимого референта [Belting 2005: 98].

Иконы Христа являются в таком случае сменой направления и образной прибавочной стоимостью кенотического акта[618].

Намеченное Феофилом взаимное изображение посредством двойственности природ станет затем важным в эпоху иконоборчества (726–843) для борцов за изображения, и позже – определяющим для теологии икон в целом. Для Иоанна Дамаскина из неоднократно уже описанного communicatio idiomatum следует также, что ипостась Богочеловека может почитаться через плоть «апагогическим путем»:

Ού γάρ ώς ψιλήν σάρκα προσεκυνούμεν, άλλ’ ώς ήνωμένην θεότητι, και εις έν πρόσωοπον και μίαν ύπόστασιν τού Θεού Λόγου, τών δύο αύτού άναγομένων φύσεων[619].

В развернутом виде это изложено в формулировке защиты изображений Иоанном Дамаскином: «Три защитительных слова против отвергающих святые иконы» («Λόγος απολογητικός προς τούς διαβάλλοντας τάς αγίας εικόνας»; Contra imaginum ca-lumniatores; около 730 года). Ветхозаветный запрет изображений [Imagl 6; Johannes von Damaskus 1975: 79 и сл.; рус. пер.: Иоанн 1913: 350] отменяется воплощением:

Δήλον ώς, δτανϊδης διά σε γενόμενον άνθρωπον τον άσώματον, τότε δράσεις τής άνθρωπίνης μορφής τό έκτύπωμα· όταν ορατός σαρκι ό άόρατος γένηται, τότε είκονίσεις τό τού όραθέντος ομοίωμα· δτε ό άσώματος και άσχημάτιστος άποσός τε και άπήλικος και άμεγέθης ύπεροχή τής έαυτού φύσεως ό έν μορφή θεού ύπάρχων μορφήν δούλου λαβών ταύτη συσταλή προς ποσότητά τε και πηλικότητα και χαρακτήρα περίθηται σώματος, τότε έν πίναξι χάραττε και άνατίθει προς θεωρίαν τον όραθήναι καταδεξάμενον. Χάραττε τούτου τήν άφατον συγκατάβασιν…[620]

Такая парадоксальная репрезентация через другое близка дискурсу возвышенного и образует промежуточную ступень между апофатикой и катафатикой в той мере, в какой она смыкает изображением с не-изображением (ср. 3.5.6–3.6.2).

3.4.4.3. Дидактическая теология икон

Менее парадоксальным предстает отображение, когда изображение Христа понимается в меньшей степени как божественный дар образа, нежели как человеческий и человеком созданный памятный знак; к тому же у мнемонического знака нет такой большой проблемы сходства, раз он может функционировать совершенно произвольно или согласно оговоренным условиям (как символ рыбы для Иисуса Христа; см. 3.4.4.5).

Итак, представляет ли собой теория тетопа по отношению к образу спасение из пропасти двух природ? И да и нет. Ибо решение одобрить изображения Христа как опоры для воспоминаний, как это указывается в решениях Никейского собора 787 года[621], Иоанна Дамаскина [De fide orth. IV 16; PG 94,1172В][622] или у Максима Грека, см. [Byckov 2001: 285], только в отдельных редких случаях исключает в корне конкурирующую с этой концепцией теорию vera ikon; византийская и русская православная изобразительная апологетика скорее избирают путь нагромождения массы разных (и расходящихся) аргументов, чем отдают предпочтение одному убедительному объяснению.

Когнитивные преимущества образного знака подтверждены теориями последнего времени, стоит лишь вспомнить теорему иконографической памяти, предложенную Варбургом[623]; в свою очередь, иконографическая память имеет колоссальное значение для культурной памяти – в особенности для ее целенаправленного оформления: для интенции репликации, в том смысле, в каком она соединяет диспозитив христианства с мнемонической фигурой кенозиса (см. 1.5.2), изображение настолько значимо, что оно в конечном счете всякий раз могло устоять под натиском таких пуристических антиизобразительных устремлений, как иконоклазм и иконоборческие восстания эпохи Реформации.

3.4.4.4. Третичное отображение и слово как связующее звено

Меньше затруднений в понимании знаков Христа доставляет изобразительное сопровождение Евангельских историй. Но даже это для радикальных иконоборцев было чрезмерным из-за изображения самого Христа, и вторая анафема 787 года встает на защиту этих изображений: «Εϊ τις τάς εύαγγελικάς έξηγήσεις τάς στηλογραφικώς γινομένας ού προςίεται, ανάθεμα έστω»[624]. Так что и слово как связующее звено (евангелисты)[625] не окончательно уничтожает пропасть между двумя природами.

3.4.4.5. Абстракция

Другую попытку принизить саму изобразительную форму, чтобы тем самым заведомо исключить претензию на сходство изображаемого с божественным, представляет собой абстракция. Наряду с графемными символами, такими, как разнообразные варианты монограммы Христа [Wessel 1966], которая «стремительно распространилась» благодаря Константину I [Stock 1995–2001, 2: 31], абстрактные изображения пустого креста являются первыми изобразительными формами, которые изобретает церковная община[626]. В разгар спора об изображениях иконоборцы противопоставляли изображениям простые кресты [Thiimmel 1992:187]. Много позже, в протестантизме, особенно в реформатской церкви, пустой крест – по сравнению с кенотически-эсхрологическим католическим изображением распятия времен готики – приобретает иногда антикенотическое значение – он заменяет собой (отвратительную) измученную истязаниями плоть, которую он все же метонимически представляет.

Комбинацию уровня означающего с изобразительным уровнем образует монограмма Христа, состоящая из двух первых букв имени X и Р, часто в сочетании с крестом [см. Onasch 1981: 76], или же выводимый из акростиха «Ιησούς Χριστός Θεού ύιός Σωτήρ» [Иисус Христос Божий Сын Спаситель] символ рыбы (греч. «ιχθύς»).

3.4.4.6. Почитание вместо преклонения

В конце концов упрек в служении идолам был преодолен на Втором Никейском соборе 787 года[627] путем разграничения почитания («προσκύνησις», veneratio) и преклонения («λατρεία», adoratio): «…ταύταις ασπασμόν και τιμητικήν προσκύνησιν άπονέμειν· ού μήν τήν κατά πίστιν ήμών αληθινήν λατρείαν, ή πρέπει μόνη τή θεία φύσει…» Почитание относится не только к какой-либо материальной среде, как, например, древесина, но и к случаям, когда контакт происходит при посредстве материальной среды, например, если в ней «запечатлен лик