как изображение в качестве средства религиозной коммуникации в первом тысячелетии христианства окружено было ожесточенной борьбой, логос-теологическое предположение, стоящее у основ парадоксальной христологии (см. 2.2.5), было безоговорочно принято на вооружение начиная, самое позднее, с III века. Робость апологетов, которые поначалу предпочитали говорить о «θεού φωνή» («голосе Божьем») (напр., Игнатий Богоносец. Послание к филадельфийцам (ИгнФил 7:1)), чтобы отмежеваться от гностицизма, вскоре исчезла. Спорность далее находится в прямой пропорции с наглядностью – а эта последняя относительно предполагаемого преэкзистентного Слова, очевидно, меньше, чем в случае с материальным изображением. Именно подчеркнутая исключительность Слова – согласно прологу к Евангелию от Иоанна, находящегося у магического начала всего творения, где слово и дело, слово и вещь (плоть) еще совпадают (Иоан 1:1 и 14); ср. [Cassirer 1994, 2: 53–55] – защищала от метарефлексии столь слабое по сравнению с ним слово человеческое в древней Церкви на протяжении долгого времени. Лукавое внушение лестной мысли о том, что магическое Слово творящее и проповедническое слово апостольской Благой вести по сути своей едины, в определенной мере остановили герменевтическую устремленность к их разграничению[638].

3.5.1.1. Взрыв конкуренции между средствами коммуникации

Только на раннем этапе Нового времени с помощью реформаторской формулы sola scriptura [только Писание] был эмфатически задан масштаб слова: «…sine verbo non potest cognosci Deus»[639]. Только теперь дело доходит – особенно у Цвингли – до индуцированной межконфессиональными распрями конкуренции средств коммуникации – изображения и слова. Чуть позже и в Православной Церкви, которая после спора об изображениях следовала практическому богословию канонической связи между словом и образом, начинается спор о средствах коммуникации, (см. процесс Висковатого; 4.6.8.3).

В ранний период христианства слово и изображение, как параллельные материализации и пути постижения непостижимого божественного, состоят между собой скорее в отношениях суммирования. Еще в прологе Евангелия от Иоанна появляется наряду с параметром видимости кроме того и словесный аспект; за обретением видимости благодаря плоти (Иоан 1:14) у Иоанна следует возвещение воплотившегося: «Θεόν ούδεις έώρακε πώποτε· ό μονογενής υιός, ό ών εις τον κόλπον τού πατρός, έκεινος έξηγήσατο»[640]. «Никогда не виданный» Бог был «провозглашен» в коммуникативной среде слова, то есть словесно, изреченно. Однако обе эти следующие друг за другом формы репрезентации, видимо, не приводят у Иоанна ни к какому резко разграничивающему медиальному различию, а, скорее, производят мультимедийную метафорику.

Подобным образом стоит оценить такие высказывания в апостольской литературе, как в (Евр 1:1), согласно которому говорение Бога, которое прежде было внятно «τοις πατράσιν έν τοις προφήταις»[641], находит свою кульминацию в Сыне: Бог «…έλάλησεν ήμΐν έν υίω…»[642], который тем самым оказывается привилегированным рупором информации. Святоотеческая литература также скорее суммирует средства коммуникации – «Sicut verbum meum assumpsit sonum, per quern audiretur: sic Verbum Dei assumpsit carnem, per quam videretur»[643] – нежели вступает в конкурентную борьбу между изображением, словом и духом.

Широкомасштабное сплетение всего упомянутого имеет место также у Иоанна Георга Гаманна, который в своем труде «Эстетика. В сжатом виде» (Aesthetica. In писе[644]) примыкает[645] к позиции видимости Бога через творение, но в тот же миг подчеркивает аспект речи как генератора изображения: «Говори так, чтобы я тебя видел! – Это желание было исполнено творением, которое есть речь к твари через тварь…» [Hamann 1998: 87]. Для Гаманна после творения вторым генератором воспринимаемости является воплощение:

…так говорил он в вечер тех дней нам через своего Сына – вчера и сегодня! – пока обетование его будущего – уже более не в образе раба – будет исполнено —

Ты – Царь славы, ГОСПОСИ Иисусе ХРИСТЕ,

Ты – ОТЦА присносущный СЫН,

Ты не возгнушался лоном Девы[646].

3.5.1.2. Вторичное слово

Результатом творения, воплощения и уничижения, таким образом, становится, по Гаманну, концепция сложной артикуляции божественного, которая может быть изобретательно воспроизведена человеком в его собственной эстетической деятельности[647]. Однако Гаманн выстраивает теоретико-переводческую поступенчатую иерархию, согласно которой язык представляет собой вторичную репрезентацию после предъявления плоти:

Говорить – значит переводить, с языка ангельского на язык человеческий, то есть мысли в слова, – вещи в имена, – изображения в знаки… Эта разновидность перевода (подразумевается речь) более, чем всякая другая, похожа на оборотную сторону ковра… [Hamann 1998: 87–89].

Там, где слово берет человеческая эстетика, для Гаманна перед лицом этого многообразного перевода – после метафизического Слова творящего и его воплощенного телесного присутствия – за дело берется третичная языковая репрезентация. В его генеративно-христологической поступенчатой эстетике, своего рода «религиозном реализме», такие шаги перевода, в ином ключе, чем у Платона, но ни в коей мере не являются фундаментальным злом, ср. [Griinder 1958: 10]. С точки зрения Гаманна, они утверждают скорее неизбежно третичную форму обозначения, которая выводит на след несоразмерности и непохожести всякой репрезентации (см. 3.1.6), в особенности непохожей или кенотической христологической репрезентации (см. 3.6).

3.5.1.3. К теории речевых актов вторичного слова

Доказательства понимания неизбежной вторичности человеческой деятельности по отношению к божественной, как она высвечивается в «христологии перевода» Гаманна, не должны привести к предположению, что эта вторичность всюду была принята как неизбежная; прикрытая той же лексемой «λόγος»[648]пропасть между (человеческими) речевыми действиями и (метафизической) сущностью вновь разверзается в человеческой практике: в миссионерстве, в проповеди, вообще при попытке достойно говорить о Боге (см. 2.1.5).

Именно по той причине, что пропасть между Словом как ипостасью и человеческим словом больше, чем между воплощенным образом раба и его наглядными отображениями, непозволительно для описания порожденных человеческим словом отношений с Христом (или, соответственно, Словом) использовать описательный язык слежения (индексикализации) или аналоговости знака по отношению к своему означающему (иконичность, произвольность), что принималось в расчет относительно изображения (см. 3.1.9.2 и 3.4.3). Если речь идет об очевидно вторичном слове, метаописание должно шире пользоваться инвентарем теории актов речи – применяя такие понятия, как пропозиция, коннотация, апелляция, иллокуция и перлокуция. Все вновь стираемая пропасть между предполагаемым Словом творящим и реализованным словом человеческим вполне может оказаться причиной того, почему, несмотря на возведение Слова творящего на вершину всей христологии, до сих пор не сложилась теория речевых актов относительно слов, связанных с Христом[649].

3.5.2. Пропозиция

Уровень высказываний, который, на первый взгляд, познать легче всего – это их пропозиция, то есть содержание предложения, см. [Searle 1969: 29]. Пропозициональные высказывания о Христе в том виде, в каком они выстраиваются в столь же