Как здесь речь не может идти об ораторском искусстве, так и не может идти речь об оригинальности, поскольку люди присваивать себе слова Господа не могут [Августин, De doctr. christ. IV 29]. Священный текст – будь то Писание, будь то труды Святых Отцов – только подготавливается, дописывается, притом что собственная заслуга дописывающего принижена. Смиренный писец видит свою задачу в том, чтобы оберегать и передавать то, что значимо и без его содействия. Иконописец должен воспроизвести данный ему сюжет (см. 3.4.3.1), в том числе и сюжет, взятый метонимически от земной природы Христа (см. 4.6.3.1).

К двум в корне различным трансформациям сакрального кенотического авторства приходят в XX веке разные авторы. Марина Цветаева развивает концепцию пассивного, послушно-прислушивающегося автора[691]. Михаил Булгаков создает в Мастере из романа «Мастер и Маргарита» образ кенотического автора. Наконец, политически ангажированные авторы соцреализма – по ту сторону от христианско-кенотического побуждения – воспроизводят образцы нормативной поэтики (ср. 8.7.1) и отодвигают в сторону собственную креативность, которая могла бы «отдрейфовать» и уклониться (что никогда до конца не удается; ср. [Uffelmann 2003в]). Кроме того, авторы, которые откровенно ассоциируют себя с постмодернизмом, выводят из исповедуемой Фуко и Бартом «смерти автора» невозможность авторства; в крайних случаях они представляют себя как медиум чужого дискурса (см. 10.7). Читательские практики постструктурализма исходят из того, что все когда-либо сказанное дописывается, даются комментарии к комментариям комментариев.

3.5.5.7. Кенозис интерпретации

Мысль о том, что под девизом запоздалости больше нельзя сказать ничего принципиально нового, становится в условиях точно таких же постструктуралистских предзнаменований, особенно с появлением pensiero debole Ваттимо [Vattimo/Rovatti 1992], добродетелью самоограничения в познании[692]. Кенозис авторства дополняется затем кенозисом интерпретации[693]. Татьяна Горичева допускает возможность некоего «кенозиса «“ума”» [Горичева 1994: 86][694].

3.5.5.8. Вредящая иллокуции экспликация

Речи о смирении полны гордыни у гордецов и смирения у смиренных.

[Паскаль 1994: 356]

Проблематичным во всей этой метарефлексии постструктурализма является то, что она перформативно нарушает норму самоограничения; жест трезвого негативиста есть одновременно и жест триумфатора – поза непоколебимой отваги. Та же самая проблема возникает с сакральной деградацией собственной риторики. Там, где слишком откровенно говорится о собственном уничижении, эта последняя прибегает к бахвальству (см. критику Лютером монашеских обетов; 3.3.3.2). Когда дискурс высказывает кенозис, это его (кенозис) опровергает[695]; только молчаливое представление способно его достигнуть. Поэтому жанр автобиографии в тех случаях, когда заранее задана кенотическая модель поведения, всегда сомнителен, и в качестве компенсации предлагается немедленное отклонение в сторону от ego-histoire[696].

3.5.6. Достижения апофатики

Там, где, во-первых, исповедуемая перлокуция зачастую не имеет резонанса и иллокутивное mise-en-abime самоуничижения попадает в ситуацию двойного послания, как только она уточняет себя сама, – там в качестве надежной пристани остается только умолкание. Самой известной стратегией реагирования на апории перлокуции и иллокуции является стратегия негативная: она заключается в том, чтобы применить знание об этой пустоте, чтобы с помощью выдвинутой на всеобщее обозрение пропасти ex negative представить более величественное, Божественное и его Слово творящее. Там, где само Божественное считается непостижимым, инсценировка непостижимости и однозначно негативная форма обозначения представляются единственными адекватными.

Исторически после опыта отцов-пустынников[697] первая заявленная теория негативного обозначения принадлежит Псевдо-Дионисию Ареопагиту (около 500 года[698]); у него впервые встречается также и словосочетание «αποφατική θεολογία»[699]. Чтобы продемонстрировать неуместность человеческой речи о Божественном, Дионисий разражается каскадом отрицаний [PG 3,1045D-1048B; рус. пер.: Дионисий 2002: 759–763][700]. Он отрицает как А, так и не-А, напр., подобие и неподобие (см. 3.6.4). Решающим является, однако, то, что отрицание касается также и самого отрицания:

…έπεί και υπέρ πάσαν θέσιν έστιν ή παντελής και ένιαία των πάντών αιτία και υπέρ πάσαν άφαίρεσιν ή υπεροχή του πάντων άπλώς άπολελυμένου και έπέκεινα των δλων[701].

Здесь остается только молчать: «…καί μετά πάσαν άνοδον όλος άφωνος έσται, καί όλος ένωθήσεται τω άφθέγκτω»[702]. Ригоризм ветхозаветного запрета на изображения (см. 3.4.5) Дионисий Ареопагит, впрочем, перечеркивает неоплатонической космической ступенчатой иерархией, см. [Brons 1976]; поскольку Божественное стоит на вершине пирамиды бытия, оно в конце концов все же вновь становится выразимым, уловимым в катафатической речи Господа[703], как это делает рассуждение «Об именах Господних» («Περί θείων ονομάτων»)[704]. Тотальная невыразимость считается по этой причине ересью в православной традиции; размягчение апофатики через встречное движение катафатики формирует эту традицию. Одним из средств этого размягчения является учение об обретении Божественным формы через кенозис.

От первого интерпретатора Дионисия – Максима Исповедника [Дионисий 2002] – одного из самых авторитетных греческих отцов будущего православия, происходит также и вся русская рецепция Дионисия. Это Исайя Сербский, который в 1371 году переводит Дионисия Ареопагита на старославянский язык [Hannick 1983:1205]; в XVI веке Дионисий был канонизирован митрополитом Макарием, и в XVII веке идеи Ареопагита были настолько широко распространены, что после 1656 года вокруг них разгорается настоящая полемика [Uspenskij/Zivov 1983: 26]. Русская религиозная философия XX века также отводит Дионисию и апофатике достойное место [Булгаков 1994:105–108; Аверинцев 2001: 264–266].

Другая ветвь ведет от апофатики Дионисия к негативной теологии Средних веков, в особенности к «docta ignorantia» («ученое неведение»), ср. [Theill-Wunder 1970: 180–185] Николая Кузанского, для которой действует правило: «Attingitur inattingi-ble inattingibilter»[705]. Постструктуралистские скептики познания подчеркивают в своей оценке Дионисия [Derrida 1992; Derrida 1993: 21 и 49; Marion 1991: 111–117] апофатическую составляющую[706]. Для Деррида стратегии несказанности приближаются даже к «провозвестию атеизма» [Derrida 1993:16]. Дело в том, что апофатическая репрезентация склонна к самоуничтожению – и тут Деррида рисково прибегает к понятию кенозиса: «…утверждение негативной теологии опустошает себя по определению, по призванию, от всего интуитивного изобилия. Кеносис дискурса» [Derrida 1993: 46][707].

3.5.6.1. Фрагмент, намек и умолкание

Если парадокс является единственной адекватной фигурой стиля для мышления, которое понимает истину всегда как соединение противоречий, тогда фрагмент – это единственная адекватная форма выражения для такого произведения, важнейшая идея которого заключается в том утверждении, что человек есть существо парадоксальное: одновременно великое и мелкое, сильное и слабое.

[Goldmann 1955: 220]

В литературном плане апофатическое внушение более высокого посредством перечеркивания менее ценного выступает прежде всего в стратегиях пропуска, неясной обрисовки (см. 6.7.3) и умолчания. Великие молчальники у Достоевского именно благодаря недостаточной конкретизации обретают нимбы святых[708]. Обобщим наоборот: все чрезмерно