указание на то, что отсутствует, и по этой причине признают, что изображение достойно почитания, но не преклонения перед ним. Это разграничение стабилизирует онтологическую пропасть между Богом и человеком и выводимую из этого неравенства несхожесть исконного образа и его отображения.

3.6.4. От неоплатонического к мариологическому обоснованию несхожести

Важнейшая христианская теория несхожести зародилась в окружении апофатики Псевдо-Дионисия Ареопагита (см. 3.5.6); Господу, если судить с человеческой точки зрения, подобает «ούτε όμοιότης ή άνομοιότης»[732]:

Неподобным образам присуща [у Псевдо-Дионисия] семантико-символическая природа особого рода. Ее задача в том, чтобы, несмотря на подражание «низменным» предметам материального мира, в этой «недостойной» форме предоставить информацию, которая с этими предметами не имеет абсолютно ничего общего [Byckov2001: 165].

Также Иоанн Дамаскин считает, что изображение через другое (см. 3.4.4.2) неизбежно должно вносить различие в отображение: «Είκών μέν ούν έστιν ομοίωμα χαρακτηρίζον τό πρωτότυπον μετά τού καί τινα διαφοράν έχειν προς αύτό· ού γάρ κατά πάντα ή είκών όμοιούται προς τό άρχέτυπον»[733]. Согласно изложению Зольдат, у Иоанна Дамаскина

…вещи, сделанные человеком, такие, как крест, реликвии и иконы… обладают предполагаемой связью между прообразом и отображением, то есть тем, что Псевдо-Дионисий Ареопагит обозначает как «неподобное подобие»… [Soldat 2001:53].

Представляемая Дионисием Ареопагитом и – с меньшей программностью, но с большей каноничностью – Иоанном Дамаскином теория отношений несхожести прообраза и отображения питает русское имплицитное учение о прообразе и отображении [там же: 19 и 41], и обнаруживается, например, в эксплицитном цитировании в русском XVI веке, у старца Артемия [Byckov 2001: 299].

Собственно, теорию неподобия, впервые со времен Дионисия, формулирует Диди-Юберман в своем труде «Фра Анджелико. Неподобие и изображение» (Fra Angelico. Dissemblance etfiguration) [Didi-Huberman 1990: 10, 56 и 65]. Вопреки своему же индуктивному описанию определенных «пятен» на полотнах Фра Ангелико, которые «ни на что не похожи» [там же: 8], Диди-Юберман разворачивает в своей книге «главу микроистории» центрального – как и здесь – вопроса о том, «…как мистерия воплощения придала христианскому миру образов свою, уникальную форму…» [там же: 9]. «Основополагающая гипотеза этой книги говорит о том, что неподобие есть предпочтительное средство, чтобы сделать тело “таинственным”…» [там же: 10], поскольку оно «анагогически» способно указывать на отдаленное возвышенное [там же: 14]. При этом Диди-Юберман играет различными связующими величинами «неподобного»: тем, что «не подобно» ничему известному [там же: 24], и тем, что не подобно чему-то определенному – как гостия – «телу Христову» [там же: 43]; последний случай относится к разряду того, что Диди-Юберман следом за Дионисием Ареопагитом считает «неподобными подобиями» [там же: 68, выделено в ориг.].

Если речь идет об этом определенном, Диди-Юберман всегда сразу уворачивается в сторону; ядро теории христианского неподобия, однако, следует искать именно в христологии. Сам Диди-Юберман дает дедуктивный ответ относительно того, откуда берутся такие анагогичные неподобия – от Богоматери: «Дева Мария есть та самая causa materialis, материальная причина воплощения Слова» [там же: 42, выделено в ориг.]. Христологические парадоксы, которые Диди-Юберман здесь наверняка видит [там же], переносятся на их метонимию – на Марию[734].

3.6.5. Кенотическое обоснование неподобия

То, для чего вообще используется Мария, а именно для придания «бессодержательному образу» Божественного образа – «образа раба», фактически заложено в аргументации Диди-Юбермана, но не доводится до окончательного уточнения [Didi-Huberman 1990: 56–63 и 117]: неподобие между природами Христа – вот о чем должна была изначально идти речь. Если однажды между этими двумя природами появляется вектор нисхождения (см. 2.6), то есть кенозис и воплощение, то, наоборот, анагогичный указатель ведет в направлении от неподобия изображения, «образа раба» и его вторичных проявлений – к Богу. То, чего остается достигнуть, – это, таким образом, возведение сигнификативной теории Псевдо-Дионисия Ареопагита к павлинианской христологии, разворот от Богоматери Марии – к самому Воплощенному. При этом необходимо еще большее мужество для неподобия, поскольку в отличие от доминиканца Фра Анджелико, который читал своего Фому Аквинского [там же: 124], относительно героев частей II и III, исследуемых далее в этой книге, не всегда предполагается высокий уровень христологической информированности. Границу с секулярным и осознанно не-христианским здесь придется преступить; при этом, бесспорно, неподобие усиливается и далее – но новым оно уже не окажется.

3.6.6. Христологическое опережение деконструкции

Христианство характеризуется прежде всего своей деконструкцией. Оно всегда наготове и безусловно автодеконструктивно. <…> Кенозис означает, что Бог освобождается от Своей собственной божественности, чтобы войти в человека… Все теологические дискуссии об огромном объеме, которые привели к формулированию христологических постулатов, восходят к тому, что Бог, если уточнить, не просто вошел в человека и что столь же мало Бог становится человеком (в конце концов, нет такого превращения, когда человек становится Богом), а что божественное в человеке обретает параметры отнятия, лишения и даже смерти.

[Nancy 2002: 78]

Сигнификация путем неподобия – это более чем ничто, в любом случае гораздо больше, чем замешательство человека перед онтологической пропастью, которая отделяет его от предполагаемого Божественного, и чем смирение перед несказанностью того, что должно находиться по ту сторону от имманентного. Кенотическая сигнификация отдает дань пропасти, инсценируя ее внутри себя, когда репрезентанты выставляют самих себя как несоизмеримых.

Активное применение неподобия, которое можно наблюдать в христологическом контексте, предвосхищает упрек в том, что производимые при этом фигуры и образы неуместны. Такое предвосхищение упрека в неуместности не спасает от деконструкции, но препятствует триумфальному жесту повторения деконструктивных истин (что все тем или иным образом является отсутствующим, отсроченным, запоздалым и неуместным). То, что кенотический репрезентант представляет собой «неверное прочтение» [Bloom 1975], заведомо предусмотрено эстетикой неподобия. Поэтому следует считывать как отсылку к разработанным кенотической христологией способам изображения также и то, когда в Map of Misreading Харольда Блума свое законное место получает и «кенозис», во всяком случае – как «пересмотр соотношения» среди прочих относящихся сюда тропов [Bloom 1995: 99]. Все, что выделяет деконструктивную неориторику, прежде всего – что касается понятия аллегории[735] – было предварительно сформировано кенотической сигнификацией, с присущим ей смирением, т. е. незаметно:

В метафоре замена словесного обозначения на фигуративное порождает посредством синтеза собственное значение, которое может остаться имплицитным, поскольку выстраивается с помощью самой фигуры. А вот в случае с аллегорией… кажется, что автор утратил свое доверие к эффективности заменяющей силы, вызванной подобиями: он утверждает собственное значение, непосредственно или с помощью внутритекстового кода или некоей традиции, употребляя словесный знак, который не обнаруживает никакого подобия тому