Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Постулат схожести действует, следовательно, и за пределами онтологической пропасти, каковой является пропасть между Богом и человеком:
Typus enim et imago secundum materiam et secundum substan – tiam aliquotiens a veritate diversus est; secundum autem habitum et liniamentum debet servare similitudinem, et similiter osten-dere per praesentia ilia quae non sunt praesentia[726].
Бычков показывает, что – начиная с Иринея – постулат схожести остается основополагающим для дальнейшей византийской и русской концепции образа [Byckov 2001: 106–117] – скажем, для Никифора Константинопольского [там же: 231–234], а также и для Зиновия Отенского [там же: 289 и сл.]. Исторические свидетельства допускают то, на чем делает акцент Диди-Юберман: «На первый взгляд, у несхожего скорее оттенок чего-то дьявольского» [Didi-Huberman 1990: 51].
Так что онтологическая пропасть – это латентная проблема, но поборники христологии forma Dei (см. 3.1.3) чувствовали себя тем самым, скорее, дополнительно побужденными аргументировать категориями образа. К тому же для христологической выразительной формы парадокса и в еще большей степени для communicatio idiomatum (общение свойств), в том виде, в каком ее основательно применяет новохалкидонская, а позднее также и лютеранская христология (см. 2.8.5), знание о несхожести свойств божественной и человеческой природы Христа является основополагающим; ведь вся привлекательность этой фигуры как раз и состоит в том, чтобы одной из этих природ приписать нечто ей не свойственное (как Богу – смертность), нечто такое, что не схоже с нею, исходя из внешнего «оформления» (как Богу – жалкий облик «раба», младенца или же истязаемого распятого). Следовательно, эстетика схожести не обладает ни панхронией, ни всеобщей увязанностью с конкретной эпохой[727].
3.6.1.1. Неизбежно ли несхожее является комическим?
Если в духе genus majestaticum (см. 2.8.5.4) Хемница человеческой природе Христа приписывать свойства божественной природы (такие, как всесилие) – не порождает ли это неизбежным образом комический эффект, потому что в понимании классической теории комического речь может идти о случае сниживающего комизма [Greiner 1992: 97 и сл.]? Не вторгаются ли комическое и карнавал в серьезный религиозный мир, от которого они отталкиваются с помощью механизма унижения? Не становится ли тем самым карнавал – всесильным? И не напоминает ли сведение божественного Слова к истечениям из бедра Иисуса после тычка копьем (см. 2.7.1.2) прорыва всего антропологического в карнавале вниз, до живота, половых органов и т. п.[728]? Почему все христианство в целом не производит впечатления пародии, как цитаты из габитусных моделей у Ивана Грозного (см. 5.4.1.4 и 5.5.3.4) или шутовские ритуалы Петра Первого[729]?
Все дело прежде всего в дозировании и инструментализации потенциального комического эффекта. Как отчетливо показывает Анзельм Штайгер [Steiger 1996: 27], в увлечении Лютера communicatio idiomatum присутствует доля юмора (см. 2.10.2), которая в отношении Христа оказывается утверждающей, а не ниспровергающей. Онаш в своих книгах утверждает, что даже в русских православных иконах может содержаться нечто юмористическое (см. 4.6.3.1). Ответ на вопрос о вероятности комического и не-ко-мического восприятия следует тем самым искать в прагматике: конечно, инкарнационное нисхождение Слова до «образа раба» может быть истолковано как комизм (так поступает Цельс; см. 2.7.2.5); из-за канонизации этой фигуры и ее усиления с помощью репрессивных мер, таких как наложение социального запрета через отлучение от Церкви или казнь после суда инквизиции, христианское ниспровержение – в отличие от представляемого как противоположный мир ниспровержения во время карнавала – в культурной истории христианства в подавляющем большинстве случаев рассматривалось не как комизм и разрушение, а как возможность спасения и как высшее (парадоксальное) утверждение божественного.
3.6.2. Тезис: необходимая несхожесть
…нет таких образов, которые во всем сходны с тем, что они представляют.
Хотя в древней Церкви в качестве ереси рассматривалось как то, что воплощенный Христос несхож с человеком (докетизм), так и то, что он несхож со Словом Бога Отца[730], – осталось противоречие, что Иисус Христос должен быть подобен двум величинам, которые между собой очевидно несхожи: Богу и человеку. Между обоими санкционированными в православии подобиями существует несхожесть. Однако это качество до сих пор признавалось разве что на периферии.
Например, Леонид Успенский, скорее попутно, в конце вводного текста «Техника иконописи» к написанному и изданному совместно с Владимиром Лосским тому «Смысл иконы», подходит к определению кенотической связи между природами Христа как «кенотического неподобия»:
Если Христос, последний Адам (1 Кор 15:45), являет собой Первообраз первого человека, то, с другой стороны, будучи Осуществителем домостроительства спасения, Он воспринимает подобие падшей человеческой природы, то, что является «неподобием», свойственным «образу раба» (ср.: Флп 2:7), «человеку в язве» (ср.: Ис 53:3). Так, в течение Своей земной жизни Христос, не переставая быть «подлинным образом», соединяет в Себе два аспекта: славного подобия Отча и кенотического неподобия — образ Божий и «рабий зрак» (ср.: Флп 2:6–7), причем для внешнего взгляда первый заслоняется вторым [Лосский/Успенский 2014: 117, выделено Д. У].
То, что у Успенского подано догматически, должно стать плодотворным в культурной историографии, что касается вопросов подражания Христу и связи с Христом: культурно-историческая успешность христианства содействует продвижению эстетики несхожести.
3.6.3. Конъюнкция и дизъюнкция подобия и несхожести
Изображение внешней несхожести не должно с необходимостью становиться проблемой для богословской концептуализации – и как раз тогда, когда она 1) становится конвенцией[731] и 2) проводится различие между внешней несхожестью и внутренним подобием – которое необходимо разглядеть внутренним взором, – как это предусматривает определение аллегорического сочинения, принадлежащее Кольриджу: «…так что различие везде представляется глазу или воображению, в то время как сходство предлагается уму» [Coleridge 1936: 30]. За несхожим с Богом образом раба у Христа – согласно широкому христологическому консенсусу – должно стоять Богоподобное свойство безгрешности – вслед за Греймасом мы можем назвать его «конъюнкцией и дизъюнкцией» [Greimas 1966:19] подобия и несхожести, в которой «различность и идентичность» должны неизбежно сходиться воедино, чтобы достигнуть репрезентации [Werber 2003: 279].
В догматико-исторической корректуре «όμοιος» («подобный») до «όμοούσιος» («единосущный»; см. 2.7.2.1) также заложено ограничение предположения о подобии для случаев одновременного подобия-несхожести. Даже иконопочитатели в споре об иконопочитании принимают во внимание при защите изображений только
