пропозициональных стихах 6-10 филиппийской перикопы, являются главной сферой христологической догматики, что в греческом и латыни выражается через accusativi cum infinitivo, что в русском передается через «что» и в немецком с помощью «dass»[650]. В качестве положительного утверждения догматические фразы передают истинную ценность true, в полемике – false. Однако как только «пропозициональные акты представляются не самостоятельными» [там же], контекст догматических предложений – особенно это бросается в глаза в текстовом жанре катехизиса – индуцирует переход к призыву (см. 3.5.3): «ты должен верить, что…» или «ты должен вести себя, как…»[651].

Если же в древней общине еще доминирует устная беседа о Христе по причине конспирации (ведь и литургия тоже – устный жанр), и письменная форма эпистолографии (Павла[652]) играет количественно побочную роль, то возвышение христианского учения до государственной религии ведет к развитию новых письменных жанров (об этом в подробностях см. 4.3).

Пропозиции о Христе самое позднее в этот период времени переступают границы текстов, которые специализируются на христологии, и вбирают в себя все хитросплетения христианской культуры. Формируется гибкая система более или менее нормированных речевых видов и жанров с эксплицитной и имплицитной опорой на Христа. Денотаты при этом зачастую опускаются до коннотатов – ив высшей степени неясно, происходит ли при этом утрата влияния. Правда, литургические формулы, к примеру, воспроизводятся механически (или из-за иностранного языка и экфонии самой литургии мало понимаются; см. 4.5.1). Автоматизация такого рода касается, например, формул со-распятия и со-погребения в ритуале крещения (см. 3.3.3.4). Фразеологизмы с упоминанием Христа становятся метафорическими (формула воскресения как шифр радости; см. 6.4.6) и переносятся на другие сферы (например, приобретают функцию проклятия[653]). Какими бы автоматизированными или метафорико-метонимично остраненными ни были эти фразеологизмы – они образуют ресурс восстановления осознания и снятия автоматизации; не следует пренебрегать той частью повторяющегося успеха христианства, которой оно обязано богатым формам риторического опосредованного говорения о Христе и отсылкам к нему, содержащимся в этом ресурсе.

3.5.3. Призыв, проповедь и правило

Не только в пропозициях догматики, но и в сниженных коннотациях, связанных с Христом, латентно сквозит призыв к ориентации на Христа[654]. Хотя подавляющее большинство этих подспудных призывов остаются не услышанными, речь при этом так или иначе идет о бесконечном множестве речевых актов, и именно избыточность привычного создает невероятный мнемонический эффект привязки (см. феномен старообрядчества; 5.4.3.2).

Целенаправленно разрабатывается параметр призыва в теории о миссионерстве и проповедничестве. После образцовых речей в Деяниях св. Луки так или иначе пришлось ждать до «О христианском учении» (ср. 2.1.3) Августина, чтобы появилась отчетливая теория гомилетики. Задача миссионерства среди германцев и славян привела к практическому взлету проповеди (см. 4.3.5), тогда как методическая рефлексия о проповедничестве, наблюдаемая позже, прежде всего приходится на протестантство [Muller К. 1996: 1503–1507].

В теории проповеди все снова и снова ее легитимация выводится прямо из самого слова Христова (Рим 10:17); по крайней мере, одна из ключевых сфер проповеди должна быть связана прямо с Христом[655]. В жанровой разновидности гомилий библейский текст образует отправную точку, по отношению к которой слова проповедника считаются вторичными. Удачность убеждения (persuasio) также предполагается как зависимая от метафизического измерения:

Qui ergo dicendo nititur persuadere, quod bonum est, nihil il-lorum trium spernens, ut scilicet doceat, ut delectet, ut flectat; oret atque agat, ut… intellegenter, libenter, oboedienter audiatur[656].

Соответственно, риторика проповеди должна обуздывать саму себя, стараться, чтобы perspicuitas было соответствием claritas scripturae, ср. [Muller К. 1996: 1500]. Августин примыкает к этой точке зрения, когда скромности письма противопоставляет постыдную риторическую «темность и двусмысленность»[657]. В жанре проповеди во всех христианских церквях высказывались бесчисленные призывы к следованию Христу, преимущественно с позиций кротости.

Аспект призыва к следованию Христу цементируется прескриптивными речевыми актами такого рода, какие встречаются в свернутом виде в законах и правилах. Миссионерская проповедь требует поддержки со стороны прескриптивных типов текста. Для случаев ссылок на Христа подходящими нормативными регулирующими текстами являются, например, предписания, установленные церковным правом, касающиеся общежития христианской общины (см. 4.3.2), и правила поведения для отдельных церковных групп; для священников это – требники, для монахов – монашеские уставы (в православии менее уважаемы; ср. 5.3.5.2).

Отсылка к кенозису Христа обеспечивается при этом не только общим христианским контекстом законов, но и тесно связанным с кенозисом (Флп 2:8-12) примером послушания Христа. Соответственно, акцент на послушании у Василия Великого колеблется в диапазоне от максимального требования Бога Отца [PG 31,1388В] до такого поведения, которое «πνευματικός… πατήρ» («духовный отец») со своей стороны имеет право требовать в рамках своих «правил» («νόμοι») [PG 31,1388В] от находящихся под его началом монахов в качестве высочайшей из всех добродетелей [PG 31,884С]. Главная добродетель послушания довлеет при этом надо всеми прочими правилами монашеской общежительности[658].

Поскольку каноническое право связано с регулированием церковной жизни в миру, оно не так часто ссылается на Христа, как монастырские уставы. Впрочем, и здесь отчасти действует легитимация отдельных предписаний и регулирующего общего запроса на кенозис Христа (см. 4.3.2). На пропозициональном уровне преобладает ссылка на Христа очевидным образом в практических требниках (см. 4.3.3 и 4.5).

3.5.4. Перлокутивное «христоподобие»

В той мере, в какой призыв, проповедь и правила нацелены на воспроизведение примера Христа, идеальным действующим напрямую речевым актом, взывающим к последователям Христа, было бы само собой осуществляющееся уничижение, которое слушающий или читающий должен совершить. Это был бы речевой акт, который достигает эффекта паренезы (Флп 2:5) в силу собственной авторитативной деятельной силы[659]. Для подобных актов в теории речевых актов есть слово «перлокуция» [Austin 1962: 101]. Чтобы поставить перформативный аспект перлокутивных актов во главу угла, внутри теории речевых актов рекомендуется вернуться от Сёрля к Остину; ведь после того, как Сёрл потерял из виду перформативный аспект из-за «пренебрежения к перлокуции» [Schlieben-Lange 1975: 86][660], имеет смысл, ради теории интенции воспроизводства (см. 1.5), в том виде, в каком она здесь намечена, вновь включить в поле зрения интенцию руководить поведением других через перформативно-перлокутивные речевые акты.

В отличие от иллокутивно-перформативных речевых актов, перлокутивные акты требуют контекста и соединяющего действия другого[661], и они нуждаются в повторении [Derrida 1971: 7]. Тем самым чистота интенции осуществления воспроизводства сама по себе вновь ограничивается перлокутивным речевым актом; хотя речевые акты могут выдать самих себя за перлокутивные (побудить к покаянию, убедить), но зависят от их принятия социумом, который, к примеру, должен принять освящение и исполнять его, отныне