Шрифт:
Интервал:
Закладка:
3.4.5. Критика вторичного отображения
Эти разнообразные способы принижения видимого изображения Христа – до памятного знака, до интермедиальной транспозиции слова евангелистов или же до абстрактно-произвольных опознавательных знаков – отчетливо показывают, что поборники изображений Христа ощущали, что надо обороняться. Среди их концептуальных сложностей следует различать два побудительных воздействия: платоновское и ветхозаветное. Платоновская критика искусства («Государство», Politeia, X) сводится к тому, что отображение чего-либо, что само по себе является уже вторичным отображением первичной идеи, оказывается третичным. Если в этом смысле уже на пути к воплощению имеющееся изображение божества столь не похоже на самое себя, к чему же приведет попытка его еще раз отобразить[629]? К этому можно добавить возникший из-за конкуренции с другими (политеистическими) религиями ветхозаветный запрет изображений (Исх 20:4; Лев 26:1), которому Новый Завет (1 Кор 8:4–6; Деян 17:29) вначале безусловно последовал. Обе позиции сходятся в византийском споре об изображениях[630].
3.4.5.1. Подспудная практика почитания изображений
Авторитетность этого запрета сохранялась до тех пор, пока в ситуации религиозной конкуренции поздней Античности и в пору преследования христиан изображения ассоциировались с противниками – политеизмом, императором и репрессивной властью. Неслучайно императрица Елена, как утверждают, нашла крест Христов – первый якобы очевидный материальный след Иисуса – именно в 326 году (см. 3.3.1.1). Изображения начинают встречаться в обиходе в последующие столетия явно все чаще и чаще: если их наличие регистрируется начиная с III века, то с VI века уже весьма вероятно их почитание[631]. Зато в старых работах указываются прежде всего монофизитские представления[632], в рамках которых у воплощенного Христа должна была преобладать его божественная природа и, следовательно, преклонение было допустимо. Только после византийского спора об изображениях удается создать полноценную формулировку христологически обоснованной, парадоксальной, то есть православно-эндоксальной (ср. 2.10.4) теологии изображений.
3.4.5.2. Иконоборчество
В византийском споре об образах (726–843) в ходе защиты от монофизитства и его изобразительной концепции, ср. [Besanqon 2000: 126], еще раз всплыла старая аниконическая позиция Ветхого и Нового Заветов: Константин V, ссылаясь на запрет изображений в (Исх 20:4 и сл.), пытается уничтожить уже распространившееся почитание икон. Концептуально первая фаза иконоборчества (730–780) важнее, чем вторая (815–843). Суть намерений Константина была христологической: он подчеркивает в халкидонских парадоксах слово «нераздельно», и, критикуя, заявляет, что изображение человеческой природы Христа якобы неизбежно опишет неописуемую божественную природу – а это невозможно и является ересью; Иерийский собор 754 года согласился с Константином, см. [Schonborn 1984:164–169]. Следующий аргумент против изображений явился результатом конкуренции тех передаточных сред, которые были связаны с Христом: плоть в этом плане противопоставлялась изображению: из соображений медийного подобия Иерийский синод в 754 году осуждает наглядные изображения, ибо только евхаристия «όμοούσιος» («единосущна») Господу (см. 2.7.1), а двухмерное изображение – нет, ср. [Schonborn 1984: 154–156]. «Сакраментальным реализмом»[633] наделяется только плоть.
Другой случай медийной конкуренции – это разразившиеся в эпоху Реформации иконоборческие волнения в Цюрихе и Женеве в 1523 и 1525 годы соответственно, ср. [Belting 1990: 513]. Столь гибкий в риторическом отношении Цвингли (аллойозис; см. 2.8.5.2), в отношении наглядных изображений действует экстремально жестко. Для реформатов, как и для некоторых других лиц в истории иконоборчества, приемлемой в применении к Христу кажется одна только метонимия креста, ср. [Schonborn 1984: 161]. Этот факт наглядно показывает, что ассоциирующееся с византийскими VIII и IX веками иконоборчество представляет собой вполне вневременное явление; Безансон (2000) вообще отваживается перекинуть мостик от Ветхого Завета до Малевича.
3.4.6. Воплощающее описание и переписывание
Конкуренция между абстрактным символом и реализмом воплощения, которую развернули иконоборцы, может быть истолкована и ровно наоборот. Защитники основанного на воплощении образа Христа (такие как Висковатый; см. 4.6.8.3), все вновь и вновь ссылаются на 82 канон Трулльского собора, согласно которому запечатленный акт воплощения превосходит собой ветхозаветные символы:
Έν τισιτώ σεπιω εικόνων γραφαΐς αμνός δακτύλω τού προδρόμου δεικνύμενος έγχαράττεται, ός εις τύπον παρελήφθη τής χάριτος, τον αληθινόν ήμΐν διά τού νόμου προύποφαίνων αμνόν Χριστόν τον Θεόν ήμών. τούς ούν παλαιούς τύπους καί τάς σκιάς, ώς τής αλήθειας σύμβολά τε και προχαράγματα παραδεδομένους τή έκκλησία κατασπαζόμενοι, τήν χάριν προτιμώμον και τήν άλήθειαν, ώς πλήρωμα νόμου ταύτην ύποδεξάμενοι. ώς ά ούν τό τέλειον και ταΐς χρωματουργίαις έν ταϊς απάντων όψεσιν ύπογράφηται, τον τού αϊροντος τήν άμαρτίαν τού κόσμου άμνού Χριστού τού Θεού ήμών κατά τον άνθρώπινον χαρακτήρα και έν ταϊς είκόσιν άπό τού νού άντϊ τού παλαιού άμνού άνασηλούσθαι όρίζομεν, δι’ αύτού τό τής ταπεινώσεως ύψος τού Θεού λόγου κατανοούντες, και προς μνήμην τής έν σαρκι πολιτείας, τού τε πάθους αύτού και τού σωτηρίου θανάτου χειραγωγούμενοι, και τής έντευθεν γενομένης τώ κόσμω άπολύτρωσεως[634].
Таким образом, цель изображения Христа – это закрепление в памяти (здесь описано с использованием этики смирения) кенозиса Христа.
Второй Никейский собор 787 года после этого вновь допускает изображение Христа как человека, вводя в рамках стратегического решения столь неоднозначное еще в 754 году понятие «описания» Бога: «Εϊ τις Χριστόν τον θεόν ήμών περιγραπτόν ούχ ομολογεί κατά τό άνθρώπινον, άνάθεμα έστω»[635]. Парадокс описания неописуемого эндоксализируется[636]. Но если, согласно этому взгляду, изображения в состоянии «описать» Бога Христа, то предпосылкой для отображения человека Иисуса является то, что в воплощении он становится видимым, и это основано на акте божественного кенозиса. Воплощение мыслится согласно этому рассуждению как самоописание Бога. Эта метафора письма замыкает круг, приводя к основной предпосылке христологии с точки зрения теологии Слова творящего (2.2.3).
3.5. В слове
Тезис теории коммуникации о том, что слово на порядок абстрактнее образа[637], в не меньшей степени важен для культурной истории христологии, чем для технической истории средств коммуникации.
3.5.1. Логос, перекрывающий слова
Все говорение о Боге предпосылает говорение Господне. <…> Если бы мы захотели последовать мысли «Бог – пра-богослов» в богословском ключе, то мы должны были бы взять за основу собственное говорение Господне, говорение божественного Слова творящего. Однако в качестве пра-символа следовало бы принять во внимание вочеловеченное слово.
В то время
