британских художников, картина «ориентального жанра» воплотила эти представления в визуальную форму и дала им собственную жизнь (в данной книге, к сожалению, нам это придется опустить). Чувственность, обещание, ужас, возвышенность, идиллическое удовольствие, энергия напряжения: Восток как фигура в предромантическом, дотехнологическом ориенталистском воображении Европы конца XVIII века действительно был чем-то хамелеонообразным под названием (с использованием прилагательного) «ориентальное»[497]. Но с появлением академического ориентализма эта неопределенность Востока будет значительно уменьшена.

Четвертым элементом, подготовившим путь для современных ориенталистских структур, было стремление классифицировать природу и человека по типам. Величайшими именами в этом ряду были, конечно, Линней[498] и Бюффон, но в целом тот интеллектуальный процесс, в котором телесное (а вскоре и моральное, интеллектуальное и духовное) измерение – типичную материальность объекта – можно было не просто наблюдать, но с точностью определять его характерные элементы, был достаточно распространенным. Линней говорил, что каждое замечание, сделанное о природном, «должно быть производным от числа, формы, пропорции, ситуации», и действительно, если посмотреть на Канта, Дидро или Джонсона, им свойственна аналогичная склонность к усилению общих черт, к сокращению огромного числа объектов до меньшего числа упорядочиваемых и описываемых типов. В естественной истории, в антропологии, в культурном обобщении тип имел определенный характер, который давал наблюдателю возможность обозначения и, как говорил Фуко, «контролируемого вывода».

Эти типы и характеры принадлежали единой системе, сети связанных обобщений. Так, всякое обозначение должно осуществляться посредством определенного отношения ко всем другим возможным обозначениям. Знать, что в действительности относится к одному индивиду, значит иметь перед собой классификацию – или возможность классификации – всех остальных[499].

В работах философов, историков, энциклопедистов и эссеистов мы находим, что признак-как-обозначение выступает как элемент физиологической и моральной классификации: например, дикарь, европеец, азиат и т. д. Они, безусловно, встречаются у Линнея, но также и у Монтескьё, у Джонсона, у Блюменбаха[500], у Зёммеринга[501], у Канта. Физиологические и моральные характеристики распределены более или менее равномерно: американец – «краснокожий, холерический, прямой», азиат – «желтокожий, меланхоличный, жесткий», африканец – «чернокожий, флегматичный, вялый»[502]. Но набирают силу подобные обозначения позднее, в XIX веке, объединяясь с признаком-как-деривацией, как наследственным типом. Например, у Вико и Руссо сила морального обобщения усиливается той точностью, с которой драматические, почти архетипические фигуры – примитивный человек, гиганты, герои – демонстрируются в качестве источника современной морали, философии и даже лингвистики. Таким образом, когда речь заходила о восточном человеке, в ход шли такие унаследованные универсалии, как его «примитивное» состояние, его примитивные признаки, его особое духовное окружение.

Описанные мной четыре элемента – экспансия, историческая конфронтация, симпатия, классификация – это течения мысли XVIII столетия, на которых строятся специфические интеллектуальные и институциональные структуры современного ориентализма. Без них ориентализм, как мы сейчас увидим, возникнуть бы не мог. Более того, эти элементы освободили Восток в целом и ислам в частности от узкорелигиозного подхода, сквозь призму которого он до того времени рассматривался (и оценивался) христианским Западом. Другими словами, современный ориентализм проистекает из секуляризирующих элементов европейской культуры XVIII века. Первый элемент – расширение Востока дальше на восток географический и обратное движение во времени значительно ослабило или даже сломило библейские рамки. Ориентирами были уже не христианство и иудаизм с их довольно скромными календарями и картами, а Индия, Китай, Япония и Шумер, буддизм, санскрит, зороастризм и Ману[503]. Второй элемент – способность обращаться исторически (а не в урезанном виде, в качестве элемента религиозной политики) с неевропейскими и неиудео-христианскими культурами укреплялась по мере того, как саму историю понимали глубже; правильное понимание Европы означало также понимание объективных отношений между Европой и ее собственными, ранее недостижимыми временными и культурными границами. В некотором смысле идея Иоанна Сеговийского о «конференции» (contraferentia) между Востоком и Европой была реализована, но в совершенно светском ключе. Гиббон уже мог относиться к Мухаммеду как к исторической фигуре, оказавшей влияние на Европу, а не как к дьявольскому еретику, зависшему где-то между магией и лжепророчеством. Третий элемент – избирательное отождествление с регионами и культурами, отличными от собственной, смягчала закостенелость понятия «я» и идентичности, до этого сводившиеся к полярным понятиям «правоверные» и «осаждающие их варварские орды». Границы христианской Европы больше не служили чем-то наподобие таможни. Понятия человеческого объединения и человеческих возможностей приобрели очень широкую общую – в отличие от узкоместной – легитимность. Четвертый элемент – классификации человечества систематически умножались по мере того, как возможности обозначения и исследования истоков уточнялись за пределами категорий «языческих» и «священных» наций, о которых писал Вико. Раса, цвет кожи, происхождение, темперамент, характер и типы заслоняли собой различие между христианами и всеми остальными.

Но если эти взаимосвязанные элементы представляют собой секуляризирующую тенденцию, это не означает, что старые религиозные модели человеческой истории и судьбы и «экзистенциальные парадигмы» были просто отброшены. Отнюдь нет: они были воссозданы, перемещены, перераспределены внутри только что названных светских парадигм. Для любого, кто изучал Восток, требовалось овладеть соответствующей светской лексикой. Тем не менее, если ориентализм обеспечил лексический словарь, концептуальный репертуар, методы – а это именно то, чем занимался и чем являлся ориентализм с конца XVIII столетия, – в его дискурсе сохранился неизжитый восстановленный религиозный импульс, естественный супернатурализм. Я попытаюсь показать, что этот импульс в ориентализме заключался в представлении ориенталиста о самом себе, о Востоке и о своей дисциплине.

Современный ориенталист был, по собственному разумению, героем, спасающим Восток от мрака, отчуждения и странности, которые он сам же надлежащим образом и распознал. Его исследования воссоздавали утраченные языки, нравы и даже менталитет Востока, как Шампольон воссоздал египетские иероглифы из Розеттского камня[504]. Специальными ориенталистскими методами – лексикографией, грамматикой, переводами, культурным декодированием культуры – была восстановлена, конкретизирована, подтверждена ценность как древнего, классического Востока, так и традиционных дисциплин филологии, истории, риторики и доктринальной полемики. Однако в этом процессе Восток и ориенталистские дисциплины претерпели диалектические изменения, поскольку в своей первоначальной форме существовать они не смогли. Восток, даже в «классической» форме, которую обычно изучал ориенталист, был модернизирован, восстановлен вплоть до настоящего времени; традиционные дисциплины также были привнесены в современную культуру. И всё же и то и другое несло в себе следы силы – силы, которая воскресила, а в действительности – создала Восток, силы, которая жила в новых, научно продвинутых методах филологии и антропологического обобщения. Короче говоря, перенеся Восток в современность, ориенталист мог бы прославить свой метод и свое положение как светского творца, человека, который создавал новые миры, как некогда Бог создал прежние. И коль скоро