от других всяческие обетования и воздаяния за жертвы. Посредствуя между богами и людьми, демон заполняет пропасть между смертными и бессмертными. Он все связует в целое. При его посредстве распространяется правда о богах, жреческое искусство, заключающееся в жертвоприношении, освящении, священных заклинаниях, мудром прорицании и волшебстве. Только таким путем осуществляется всякое общение, всякий разговор во сне или наяву между людьми и богом, ибо сами боги отнюдь не вступают в непосредственное сношение с людьми. Кто удостоился этого общения, в том — демон». Мы вспоминаем здесь кстати и о том, что в «Тимее» «эрос» фигурирует под именем «мировой души», которая, по Платону, имеет образ косого креста.

«Эрос» Платона является мифическим олицетворением того философского принципа, согласно которому в «идеальном» мышлении, в «идеях» субъективное мышление философа и объективная идеальная действительность непосредственно сливаются воедино. Согласно этому принципу мышление бытия в объективном смысле тождественно мышлению бытия в субъективном смысле. Но, ведь, это является не чем иным, как теоретико-познавательным выражением тех основных принципов древне-арийского культа огня, согласно которых жертва Агни, т. е. та жертва, которую человек приносит богу, является вместе с тем и жертвой Агни, приносимой самим богом, жертвующим собой ради людей. Этому же соответствует и то, что, по учению Павла, смерть и воскресение Христа представляют собой смерть и воскресение божественной личности, что вместе с Христом умирает и воскресает человек, что в «вере» христианина бог и человек сливаются воедино. И подобно тому, как у Павла люди становятся членами «тела христова», участники жертвенного обряда в культе Агни приобщаются, по ведийским представлениям, к богу путем вкушения священного хлеба и сомы. Агни связует их в единое тело, одухотворяет их единым дыханием своим, сжигает в пламени своем все прегрешения их, возрождает их к новой жизни. И так же, как в Индии культ Агни развился в браманизм, который получил господство среди всего индусского населения, как Платона его философия привела к провозглашению «мудреца» главой социального организма, к признанию философов единственно способными управлять миром, так и у Павла в его представлениях о верующих, как о членах «тела христова», мерцает уже грядущее представление о церкви, как об общине «святых», в которой воплотился Христос, как «о царстве божием» на земле, как об «истинном» человечестве, как о воплощении небесного «идеального» человека, как об общине, к которой обязан присоединиться каждый, и без которой никто не в силах выявить свою истинную идеальную сущность.

Античная философия тщетно силилась до сей поры преодолеть противоречие между чувственным и идеальным миром и основанную на этом противоречии ненадежность человеческого мышления и бытия. Со времен Платона трудилась она над проблемой примирения и согласования природы и духа, противоречие между которыми впервые было вскрыто для античного сознания основоположником метафизического идеализма. Религия, особенно мистические культы, пытались практически разрешить эту проблему, казавшуюся неразрешимой логически; они пытались найти опору людям на пути «откровения», мистического погружения в глубины божества. Однако, лишь христианство Павла облекло эти туманные стремления и искания в такую форму, которая путем соединения мистического, экстатического воодушевления с определенностью и законченностью всеобъемлющего религиозного мировоззрения приводила людей к достоверному выводу: не путем умозрительной диалектики, не усилиями разума, бесплодного отвлеченного познания, как это казалось Платону, может человек достигнуть единства с богом, достоверного познания подлинной действительности, а посредством веры и божественной благодати. Только вера и благодать делают человека способным подняться от бренного и мрачного плотского существования к светлому духовному бытию. Всякое достоверное познание подлинного бытия дается верой, и нет достоверности более надежной и высокой, чем та, которая дается человеку верой и благочестием. Подобно тому, как Христос умер и тем освободился от уз плоти и земного мира, человек так же должен умереть в «духе». Он должен сбросить с себя бремя телесности своей, которая является первоисточником его этической и интеллектуальной немощности. Он должен внутренне воскреснуть и возродиться «со Христом» или «в Христе», дабы вместе с жизнью «в духе» получить исцеление от его нынешней немощности. Правда, тело продолжает существовать и после того, как человек удостоился внутреннего спасения. Конечно, и после того, как человек умер и воскрес «со Христом», стал новым человеком, он все еще подвержен влиянию своего тела. Конечно, и спасенный остается еще в мире и вынужден бороться с влияниями этого мира. Что, однако, нового и неистребимого человек приобрел своим приобщением к «телу христову», так это «дух» Христа, который проявляет себя в человеке, как сверхъестественная сила. «Дух» Христа, который живет в спасенном, направляет все поступки этого человека, поднимает его над тесными рамками его плотской природы, укрепляет его, показывает ему его бытие в новом свете, освобождает его от влияний земной действительности, даруя ему победу над ними, и позволяет ему уже в этой жизни предощутить блаженство реального спасения в потустороннем мире. «Дух» Христа является, таким образом, божественным духом. Восприняв «дух Христа», спасенные сами становятся «сынами божьими», как это выражено у Павла: «Ибо все, водимые духом, суть сыны божии». Все они, по Павлу, наследуют «свободу славы сынов божиих». У Павла же сказано: «Господь есть дух; а где дух господень, там свобода».

Если христианин чувствует себя «новой тварью», существом, преображенным силой истинного познания и доброго поведения, освобожденным от власти плотских вожделений, обретшим мир в вере своей, то это, конечно, результат проявления в верующем чего-то большего, чем человеческий «дух». Впрочем, и христианские добродетели братолюбия, кротости, смирения и т. д. имеют свой источник в каком-то «духе». «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны». И если верующие внезапно осенялись всей полнотой какой-то новой силы, которая превосходила обычные способности человека, если верующие вдруг обретали способности прорицания и исцеления болезней, то это, по суеверным воззрениям той эпохи, могло быть объяснено только вселением в верующего какого-то постороннего сверхъестественного духовного существа. Но. каким образом этот небесный дух является вместе с тем «человеческим» духом, каким образом этот дух проявляется в человеке, не превращая его в пассивное орудие, в безжизненную, безответственную и невменяемую марионетку, каким образом человек, одержимый этим духом, все же чувствует себя свободным, спасенным силою этого духа, — на все эти вопросы мы в учении Павла о спасении, конечно, не находим ясного ответа. В действительности это по существу все-гаки посторонний, не присущий человеку дух, входящий в человека при соединении его с Христом. Этот дух является не просто духом отдельного человека, но и личным духом Христа. С одной стороны, этот дух, облеченный небесным светом, сидит одесную отца небесного, с другой стороны, этот же дух обретается на земле