во всех, кто верует в него, являясь в них Источником «гнозиса», совершенно мистического познания, сверхъестественно проявляясь в них, как некая добрая сила, как дух святости и праведности. С одной стороны, это — объективно данное духовное существо, которое вочеловечивается во Христе, умирает и воскресает в нем; с другой стороны, это — внутренняя субъективная сила, которая в каждом отдельном человеке является причиной отмирания плоти и духовного возрождения, источником индивидуального человеческого спасения. Такое представление о «духе» у Павла вполне согласуется с воззрениями той эпохи, для которой понятие личности не имело еще строго определенного, устойчивого значения, которая не видела никакого противоречия в том, что личный «дух» Христа обитает одновременно во множестве индивидуальных человеческих духов, которая неспособна была проводить строгое различие между однажды происшедшим и вечным актом «спасения» — и постоянным, но преходящим повторением этого акта во множестве отдельных личностей. Но такая согласованность между представлением Павла о «спасении» и воззрениями его эпохи существует лишь в том случае, если мы признаем, что «Христос» Павла является чисто метафизическим существом. Напротив, мы совершенно не поймем, откуда взялось у Павла его представление о «Христе», если предположим, что оно основано на впечатлении от какого-нибудь исторического Иисуса и его смерти.

Именно потому, что Павел в своем учении о спасительной силе «духа христова» не имел в виду никакой определенной человеческой личности, именно потому он и мог приписать этому духу воплощение божественной сущности в этом мире. Только потому, что у Павла с личностью этого духа не связано было никакого иного представления, кроме того, которое он мог получить из «Премудрости Соломоновой» или из учения Филона с их принципом имманентности божества, только потому Павел и мог утверждать, что Христос принес людям спасение. Христос, как спасительное начало, является, таким образом, у Павла лишь аллегорической или символической, но отнюдь не живой, реальной личностью. Он является личностью, подобной языческим божествам, которые, несмотря на приписывавшийся им человеческий облик, являлись не чем иным, как всеобщими космическими силами. Личность Христа является для Павла лишь выражением сверхъестественной одухотворенности, сознательности и осмысленности его спасительного начала, отличавших его от слепо действующих сил и материальных сущностей религиозного натурализма. «Личность» являлась выражением духовности в такую эпоху, которая даже дух старалась представить в виде какого-то материального флюида. «Личность» Христа соответствовала популярному пониманию спасительного начала, которое в народном понимании связано было с представлением о человекообразном существе. «Личность» Христа у Павла отнюдь не относится к какому-нибудь реальному, историческому индивиду. Наоборот, самая туманность, неопределенность и отвлеченность Павлова Христа, показывает, насколько этот основной принцип учения Павла о спасении далек от всякого намека на какую-нибудь конкретную историческую действительность. Таким образом, мы видим, что Павел избрал Христа носителем и посредником спасения не потому, что он почитал Иисуса, как конкретную историческую личность, а как раз до той причине, что он ровно ничего не знал ни о каком историческом Иисусе, ни о какой исторической личности, носившей это имя и достойной того, чтобы ей приписывать великое дело спасения рода человеческого.

«Близкие ко Христу апостолы, — полагает Вреде, — не могли так легко поверить, что человек, с которым они сидели за столом в Капернауме и переплывали Галилейское озеро, был творцом вселенной (!). Для Павла такого препятствия уже не существовало». Но, ведь, Павел встретился с Иаковом — «братом господним», ведь, он должен был получить от него какие-нибудь сведения, способные поколебать его веру и возбудить в нем недоумения, если только, конечно, Иаков был кровным братом Иисуса. Какое же представление должны иметь наши богословы «о таком человеке, как Павел, чтобы приписать ему способность создать свое учение о Христе на основании впечатлений от какого-то живого человека Иисуса? Бывает, конечно, такая степень религиозного благоговения или умопомрачения, когда у людей исчезает способность отличать обожаемого человека от бога; обожествление почитаемого человека вообще не кажется чем-то необычным для такой эпохи, какой было начало нашей эры, для эпохи, когда процветал культ императоров, когда пышно расцвело грубое религиозное суеверие. И все же, какое полное отсутствие критики, какую пылкость воображения, какое путаное мышление надо иметь, чтобы недавно умершего человека, еще отчетливо живого в памяти современников и близких людей, преобразить не в героя, даже не в полубога, а в творческое духовное начало мира, в метафизического посредника спасения, во «второго бога»! И если даже, по словам Вреде, личное знакомство с Иисусом должно было служить препятствием для обожествления, для апофеоза человеческой личности, какой был Иисус, то как же объяснить тот факт, что «первые апостолы» Иисуса в Иерусалиме не возражали против учения Павла о «Христе»? Ведь, они-то должны были знать, кто такой Иисус! Ведь, они-то имели возможность узнать своего учителя на основании многолетнего общения с ним! И как бы высоко они сами ни; ставили воскресшего, как бы тесно ни было связано в их сознании воспоминание о человеке Иисусе с представлением о мессии, все же они ни в коем случае не могли бы, даже по мнению, господствующему среди богословов, дойти до того безмерного, гиперболического обоготворения живого человека, до какого дошел Павел вскоре после смерти их господа и учителя.

«Павел верил в небесное существо, в божественного Христа еще до того, как он поверил в Иисуса». Истина же в том, что Павел в Иисуса либеральной теологии вообще не верил. «Человек» Иисус всегда стоял на переднем плане в учении Павла, поскольку подвиг спасения именно в том и состоит, что Христос «унизился» и «вочеловечился». Но, ведь, для утверждения этого догмата Павел вовсе не нуждался в историческом Иисусе. Как и для всего языческого мира, принесенный в жертву взамен бога живой человек являлся и для Павла в лучшем случае только случайным символом жертвующего собой божества. Нельзя также, поэтому утверждать, что человек Иисус был наделен теми великими качествами, которые уже давно были установлены для мессии в сознании верующих, или, что экстатически настроенные апостолы, как это полагает Гункель, перенесли на личность Иисуса все то, что иудаизм приурочивал к своему мессии, и, таким образом, новозаветная христология, несмотря на всю свою неисторичность, «является мощным хвалебным гимном, в котором история воспела Иисуса» (!). Но, ведь, признание существования дохристианского Иисуса, — а Гункель, наряду с Робертсоном и Смитом, больше всех сделал для установления этого факта, — вызывает самые сильные сомнения в подлинности исторического Иисуса. Следовательно, попытку «критического» богословия на дохристианском Иисусе сколотить капиталец в пользу «исторического Иисуса» следует рассматривать только, как отчаянный выверт этой теологии.

Жизнь и смерть Христа не являются для Павла пи нравственным