это скандальное состояние, несовместимое с человеческим достоинством и, следовательно, противоречащее воле Бога»[740]. Это мнение было подтверждено на конференции латиноамериканских епископов 1979 года в Пуэбле (Мексика), на которой было заявлено: «Мы считаем, что растущий разрыв между богатыми и бедными скандален и противоречит сути христианства»[741]. Если требуется доказательство такого взгляда на бедность, то, как указывает Берриман, разделение овец и козлищ в 25‐й главе Евангелия от Матфея показывает, что «критерием праведной жизни является практическая материальная помощь ближнему». Критерием является не принадлежность к христианству – «можно даже быть атеистом», – а то, помогал ли человек бедным, обеспечивал ли их и стремился ли освободить угнетенных[742].

В рамках теологии освобождения опыт угнетенных народов необходим для понимания того, что именно является истинным и правильным, поскольку «опыт бедности и угнетения <…> является таким же важным текстом, как и текст самого Писания»[743]. Для некоторых сторонников теологии освобождения «точка зрения бедных – это, в частности и в особенности, точка зрения распятого Бога, которая может служить критерием для богословских размышлений, библейской экзегезы и церковной жизни»[744]. Голландский теолог Карлос Местерс (р. 1931) объясняет, что при толковании Библии в рамках теологии освобождения «акцент делается не на значении текста как такового, а скорее на значении, которое текст имеет для читающих его людей. <…> Простые люди ставят Библию на надлежащее ей место, место, которое она должна занимать по замыслу Бога. Они ставят ее на второе место. На первое место выходит жизнь!»[745] Это происходит потому, что теологическая истина не абсолютна, а субъективна, она возникает в конкретном контексте и не может претендовать на универсальную полезность или всеобщую применимость. Латиноамериканские священнослужители стали рассматривать ту теологию, которую они изучали в семинарии, не как универсальную, а как теологию первого мира, не отвечающую нуждам обществ зависимой глобальной периферии[746]. Все разновидности теологии освобождения «представляют собой реакцию против европейского и североамериканского теологического истеблишмента, который бессознательно полагал, что его теология – это просто „христианская“ теология»[747]. «История христианства, – говорит Гутьеррес, – написана белой, западной, буржуазной рукой», исключающей опыт и точку зрения «всех бедных, всех жертв господ этого мира»[748].

Один из примеров этого, объясняет Гутьеррес, касается «проблемы», которая побуждает к развитию новой теологической рефлексии. Постпросвещенческая теология связана с ответом на вызов неверия, с разработкой ответов христианской теологии на рост скептицизма и рационализма[749]. Теология, разработанная в этом контексте, явно не актуальна для Латинской Америки, утверждает Гутьеррес, поскольку большинство ее жителей остаются приверженцами христианства[750]. Проблема Латинской Америки – не отсутствие веры, а проблема «не-человека» – проблема того, кто по причине бедности и угнетения был лишен своей человеческой сущности, своего достоинства как носителя образа Божьего. «Таким образом, мы встаем перед вопросом не столько о том, как говорить о Боге в повзрослевшем мире, сколько о том, как провозгласить Бога Отцом в бесчеловечном мире. Как нам сказать „не-людям“, что они сыновья и дочери Бога?»[751] Вот в каком контексте должно развиваться богословие, отвечающее потребностям Латинской Америки.

Из этого контекстуального взгляда на теологию вытекает, что богословие должно возникать из действия, или праксиса, а не разрабатываться абстрактно до самого действия. «Теология идет следом, – говорит Гутьеррес, – это второй шаг»[752]. Сначала действие, затем размышление; источник теологии – именно в таком сочетании действия и размышления. Это опять же отличается от традиционного, или «западного», богословия, в котором сначала разрабатывается теологическая система, а затем уже она дает основу для практики, будь то практика Церкви или жизнь отдельного верующего. Первоисходным местом такого богословского размышления, проистекающего из практики, является первичная церковная община (ПЦО, иначе известная как христианская первичная община). Это «мотивированные христианской верой небольшие общины под руководством мирян, которые считают себя частью Церкви и стремятся работать вместе, чтобы улучшить свои общины и строить более справедливое общество»[753].

Медельинская конференция подтвердила значение первичных церковных общин, но они начали развиваться несколькими годами ранее – сначала в Бразилии, как способ для прихожан провести службу без рукоположенного священника (так называемая «месса без священника»)[754]. Службы первичных церковных общин изначально были сильно ограничены – чтец-мирянин читал только те проповеди, что были подготовлены и одобрены епархиальными властями, – тем не менее они стали местом, где христиане могли собраться вместе, чтобы взять на себя обязательство действовать и развивать свои идеи, размышляя над этими действиями[755]. Кроме того, они стали форматом, в котором люди смогли путем размышлений и обсуждений объединить свой опыт угнетения и нищеты со Священным Писанием или церковным учением, что связывало их с концепцией выбора в пользу бедных и приверженностью контекстуализированному богословию, свойственным теологии освобождения[756]. В действительности, как утверждалось, только через первичные церковные общины

латиноамериканская теология освобождения сумела укорениться в живом опыте низовых масс. Без этого праксиологического фундамента теология освобождения не смогла бы артикулировать страдания бедных и претендовать на статус их представителя, на котором продолжает основываться ее авторитет[757].

Эти общины имели огромное значение и для работавшего с ними духовенства: при более тесном общении с бедняками священники начинали понимать, что бедность является результатом угнетения, а не Божьей воли[758]. Первичные церковные общины стали важным источником практики, поддерживавшей угнетенные сообщества; например, их члены могли участвовать в прямых действиях против несправедливых работодателей или землевладельцев – и могли вести к их радикализации: например, в Никарагуа сандинисты вербовали в первичных церковных общинах своих сторонников[759]. Их роль особенно возросла в годы военной диктатуры в Бразилии, а также в тех странах Латинской Америки, которые в 1970‐х годах оказались под властью военных диктатур, в том числе Чили, Боливии, Уругвае и Аргентине[760].

Ключевым элементом теологии освобождения являлось представление о том, что капиталистическая система есть форма идолопоклонства. К сторонникам этой теории относятся немецкий теолог Франц Йозеф Хинкеламмерт (р. 1931) и Уго Ассман. И Хинкеламмерт, и Ассман опираются на марксистскую концепцию товарного фетишизма, согласно которой предметы, не имеющие или почти не имеющие внутренней ценности, фетишизируются и становятся объектами языческого поклонения на основе их меновой стоимости. Это поклонение является формой ложного сознания, порожденного капиталистической системой. Товары становятся идолами, которым люди вынуждены приносить жертвы и подчиняться, а сам капитал принимает роль капризного божества[761]. Такой взгляд связан с ветхозаветным осуждением богов-идолов, порабощающих свой народ и связанных с властью и угнетением. В отличие от них, живой Бог выбирает народ рабов, чтобы освободить его из плена. «Боги» ждут ритуалов и жертвоприношений – даже человеческих,