обращения и угнетения коренного населения Америки в эпоху раннего колониализма Конкисты. Он утверждал, что Христос отождествлял себя с порабощенными коренными народами, а не с европейскими христианскими захватчиками[680]. В 1516 году Лас Касас получил титул «защитника индейцев». Он попытался исполнить эту свою роль посредством «Кратчайшего сообщения о разрушении Индий» (написано в 1542 году, опубликовано в 1552-м), где обращался к испанскому королю Филиппу II от имени коренного населения, оказавшегося под испанским владычеством. Современные критики, однако, признавая, что Лас Касас сделал многое для защиты коренных американцев от насилия и кровопролития, утверждают, что он все же был соучастником навязывания чуждой европейской культуры и ценностей – как говорит один из них, «соучастником культурного геноцида, уничтожения коренной культуры и ее замещения европоцентричными системами ценностей»[681]. Для того чтобы можно было отказаться от европейских – а в последнее время североамериканских – норм и разработать свой, латиноамериканский подход к борьбе с угнетением, надо было дождаться развития теологии освобождения.

Контекст середины XX века, в котором возникла теология освобождения, характеризуют три важнейших элемента: 1) идеи Второго Ватиканского собора 1962–1965 годов и социального учения Католической церкви в более широком смысле; 2) теория зависимости; 3) девелопментализм[682]. Подавляющее большинство приверженцев теологии освобождения были католиками, исключений было немного – к ним относился, например, аргентинский методист Хосе Мигес Бонино (1924–2012), который назвал теологию освобождения «ответом поколения молодых католиков и евангелистов на призыв Святого Духа к обновленной духовной, этической и социальной ответственности перед бедными»[683]. Благодаря Второму Ватиканскому собору фокус внимания сместился с потустороннего спасения на процветание человека здесь и сейчас, собор создал атмосферу, в которой предметом открытого обсуждения стала сама роль Церкви[684]. Собор «призвал Церковь отождествить себя с надеждой, радостью, горем и испытаниями человечества»[685]. Эти акценты отражают позицию папы римского Павла VI, который руководил завершением Второго Ватиканского собора, и его предшественника Иоанна XXIII, открывшего собор, а также важнейшие темы социального учения Католической церкви (см. главу 3), которое еще в «Rerum novarum» (1891) Льва XIII приняло, что угнетение есть результат эксплуатации труда, и прониклось заботой о восстановлении справедливости. Эти темы перешли в теологию освобождения[686].

Однако теология освобождения оказалась радикальнее католического социального учения, которое, как мы видели, критикует капитализм, но совсем не обязательно одобряет социализм как его альтернативу. Более того, в некоторых интерпретациях социализм и коммунизм оно осуждает, а капитализм – просто порицает. Если социальное учение Католической церкви подразумевает реформы, то теология освобождения предполагает структурные и системные – более того, революционные – перемены. Об этом говорит то, что христианская демократия, политическое проявление идеологии католического социального учения, которое в свое время считалось в Латинской Америке альтернативой свободному рыночному капитализму, в конце концов стало рассматриваться в качестве союзника этой системы. Федерация христианских крестьян в Сальвадоре является лишь одним из примеров группы, которая вначале присоединилась к христианской демократии, но затем отказалась от этой идеологии в пользу теологии освобождения[687]. Похожим образом в Чили, где к власти пришли Сальвадор Альенде и левая коалиция «Народное единство», возникло движение «Христиане за социализм», некоторые члены которого были в прошлом христианскими демократами[688]. Тем не менее Медельинскую конференцию 1968 года, к которой мы еще вернемся, можно считать «ратификацией» латиноамериканской церковью Второго Ватиканского собора и католического социального учения[689]. Медельинская конференция представляла собой «рецепцию Второго Ватиканского собора в латиноамериканском контексте и тем самым наполнила содержанием прежде маргинальные понятия: Церковь бедных и Церковь, стремящаяся к освобождению и полному процветанию нуждающихся и оставленных»[690].

Вторым элементом, который лег в основу теологии освобождения, стала социологическая теория зависимости. Согласно ей, страны глобального центра – в первую очередь США, а также другие страны европейского и англоязычного мира – создали такое международное разделение труда, при котором роль периферийных регионов, одним из которых является Латинская Америка, сводится к производству сырья и сельскохозяйственной продукции на экспорт, а не в создании продуктов, необходимых их собственному населению. Такая ситуация привела к тому, что периферийные государства оказались в зависимости, поскольку «страны третьего мира не могут развиваться автономно в соответствии со своими собственными потребностями; они зависят от решений, принимаемых в других странах»[691]. В такой ситуации народы Латинской Америки остаются колонизированными – хотя и при якобы свободной рыночной экономике, а не феодализме – как старыми европейскими имперскими державами, так и новой, США, мощь которых опирается на глобальный капитализм. Эта зависимость стала результатом глобального разделения труда, но коренится в колониальном прошлом, в закреплявшейся веками своего рода выученной беспомощности[692]. «Угнетение институционализируется, чтобы поддерживать привилегированное положение так называемых развитых стран»[693]. Однако страны периферии, в том числе и Латинской Америки, слишком часто отвечали на эту ситуацию идеей девелопментализма: «Практически все страны бывшей колонизированной или зависимой части земного шара <…> стремились к экономической независимости и „развитию“»[694]. Критика этого «девелопментализма» представляет собой третий элемент в возникновении теологии освобождения.

Ключевым недостатком девелопментализма было то, что он почти не учитывал нужды и желания самих людей. Развитие стран третьего мира считалось успешным, покуда росла торговля, увеличивалась производительность и поднимался ВВП на душу населения (при этом неудобные вопросы о распределении игнорировались). Однако сторонники теологии освобождения указывали, что несмотря на улучшение экономических показателей люди по-прежнему жили в нищете и подвергались угнетению. Более того, фокус на экономическом развитии требовал от стран глобальной периферии оставаться частью капиталистической системы, которая и обусловила зависимость их самих и их народов. Они должны были и дальше обеспечивать потребности мирового центра, строить экономику, основанную на производстве для экспорта, а не на производстве для внутреннего потребления, – короче говоря, оставаться колонизированными и находиться под влиянием чуждых экономических сил[695]. Девелопментализм представлял собой, по словам одного исследователя, «модерность с колониальным лицом»[696]. Девелопментализма придерживались как социал-демократические, так и христианско-демократические партии (например, в Бразилии), что способствовало отказу от левоцентристской и христианско-демократической политики и переосмыслению католического социального учения как чего-то более радикального и более революционного.

Теология освобождения отчасти возникла как альтернативный ответ на проблему зависимости. Ответом на нее могло быть не капиталистическое развитие – простое усиление тех же тенденций, – но только подлинное освобождение от угнетающих экономических и политических сил. Бразильский католический теолог Уго Ассман (1933–2008) утверждал, что большинство стран, осуществляющих «развитие» под присмотром капитализма, «остаются неразвитыми; на самом деле они – не „развивающиеся“ страны, а страны, идущие по пути, который вовсе не ведет к прогрессу; скорее, этот путь ведет к еще