1938) объясняет это так: «Женщина относится к минчжунг, когда над ней политически господствует мужчина. Этническая группа относится к минчжунг, когда над ней политически господствует другая группа. Раса относится к минчжунг, когда над ней господствует другая могущественная правящая раса. Когда интеллектуалов подавляет правящая военная элита, они принадлежат к минчжунг»[814]. При таком понимании Иисус Христос, родившийся в бедности и отождествлявший себя с угнетенными, сам был представителем минчжунг. Теология минчжунг – что можно перевести как «народная теология» или, возможно, «теология угнетенных» – возникла из страданий (хан) корейского народа в середине XX века. Она представляет собой «акт протеста против хан, поскольку служит для легитимизации политической борьбы и социальных действий»[815]. Хотя, в отличие от стран Латинской Америки, Южная Корея превратилась в одну из движущих сил мировой экономики и, похоже, извлекла большую выгоду из рыночного капитализма, теологи минчжунг по-прежнему признают, что в обществе есть много угнетенных и обездоленных, и призывают, по выражению Кима Ён Бока, к обществу, построенному на «справедливости, койнонии (участии) и шаломе»[816].

Одна из самых недавних теологий освобождения – теология, разработанная христианской общиной Палестины. Она основывается на чувстве принадлежности к угнетенному меньшинству. «Христианские лидеры Палестины сочли, что на конфликт надо дать местный богословский ответ, который мог бы оспорить еврейское и западнохристианское теологическое обоснование захвата земель»[817]. Один из этих лидеров – Наим Атик (р. 1937), англиканский священник и основатель расположенного в Восточном Иерусалиме Экуменического центра теологии освобождения «Сабиль», целью которого является объединение протестантских и православных христианских общин Палестины, а также содействие диалогу с палестинскими мусульманами[818]. «Сабиль» оказал огромное влияние на документ 2009 года «Кайрос Палестина», который «подчеркивает видение Святой Земли – и ее жемчужины, Иерусалима, – включающей все человечество и служащей образцовым пространством сосуществования и примирения»[819]. Документ, одобренный Всемирным советом церквей, Ближневосточным советом церквей и Всеафриканским советом церквей, помещает в центр теологии любовь и справедливость: «Любовь призывает вас к сопротивлению, любовь кладет конец злу, двигаясь путями справедливости <…> любовь освобождает и преступника, и жертву»[820].

Как и другие формы теологии освобождения, ее палестинский вариант фокусируется на развитии богословия на основе практики и контекста, отрицая универсальность теологии западного образца. Она представляет собой «страстное обвинение в адрес государственного угнетения и призыв к справедливости и освобождению»[821]. Однако есть и контекстуальные различия. История Исхода, имеющая центральное значение для теологии освобождения чернокожих в США и важная для всех разновидностей левого христианства, создает трудности для палестинских христиан, которые хотят опровергнуть претензии Израиля на Землю обетованную. Один из результатов ослабления внимания к библейскому завоеванию Ханаана – больший пацифизм палестинской теологии освобождения, а также ее стремление примириться с врагами, которое перевешивает стремление их победить. Теолог Луис Ривера-Паган пишет: «Палестинская теология, возможно, больше, чем другие теологии освобождения, подчеркивает переплетение справедливости и примирения, истины и прощения, пророческого обличения и миротворческого возвещения. Конечной целью пророческого обличения является не уничтожение или унижение врага, а исполнение предсказания Исаии о новом творении, о мире, свободном от военного насилия и разрушения»[822].

Тисса Баласурия, как отмечалось выше, показывает, что западная теология не может служить нуждам угнетенных и не должна претендовать на универсальность. Вместе с тем он утверждает, что и теологии освобождения, возникшие в других контекстах (например, в Латинской Америке), также могут иметь недостатки, поскольку им не хватает целостного, глобального понимания угнетения. По этой причине «даже самые лучшие контекстуальные теологии, связанные с отдельными группами или регионами, должны уравновешиваться более универсальной точкой зрения, охватывающей мир в целом»[823]. Речь идет не о возврате к принятию североамериканской и европейской теологии в качестве нормативной – «ложному универсализму прошлого», – а о том, что «вся планета Земля, как единое целое, также должна служить контекстом теологии»[824]. Баласурия называет такую теологию «планетарной теологией» и считает, что она должна возникнуть не из господства того или иного контекста, а из диалектического взаимодействия между различными контекстуализированными теологиями и универсальной теологией, которая осознает, что освобождение надо понимать так же глобально, как и угнетение.

Теология освобождения в Африке

Африканская теология освобождения выросла из антиколониальных движений и опыта деколонизации стран Африки к югу от Сахары в середине XX века. Поэтому существует «тесная связь между африканской теологией и движением за свободу Африки»[825]. Такие политики, как президент Танзании с ее основания в 1964 году по 1985 год Джулиус Ньерере (1922–1999), объединяли антиколониальный африканский национализм и социализм. Разработанная Ньерере философия уджамаа представляла собой немарксистский, помещенный в африканский контекст социализм. Он утверждал, что африканцам не нужен марксистский анализ, чтобы понять, что земля есть дар Божий и поэтому должна принадлежать общине, а не частным лицам. До колонизации «право африканца на землю было просто правом пользоваться ею; у него не было других прав на нее, и ему не приходило в голову пытаться на них претендовать. Чужеземец привнес совершенно другую концепцию – концепцию земли как рыночного товара». Это привело к появлению класса землевладельцев – «бездельников» и «паразитов», живущих за счет труда других людей[826]. Постколониальная Африка, утверждал Ньерере, должна жить на основе «африканского социализма», основанного на «расширенной семье. Настоящий африканский социалист <…> считает всех людей своими братьями – членами своей постоянно расширяющейся семьи»[827]. Ньерере заключает: «Нас, африканцев, „обращать“ в социализм надо не больше, чем „учить“ демократии. И то и другое уходит корнями в наше собственное прошлое»[828].

На Всеафриканской конференции церквей 1963 года в Кампале (Уганда) африканские христианские лидеры приступили к разработке теологии освобождения, основанной на африканском контексте[829]. Одной из ключевых ее фигур был Джон Самуэль Мбити (1931–2019), кенийский англиканский священник и философ, который подчеркивал актуальность местной религии и философии для построения африканской теологии: «Африканское религиозное наследие – это не свалка суеверий, табу и магии, в нем есть большая ценность. Христианство должно адаптироваться, основываясь на этом ценном наследии, и не зависеть исключительно от импорта»[830]. Эта теология разрабатывалась в контексте не только колониализма, но и – полагает Ньерере – неоколониализма глобального капитализма, а также репрессивных режимов множества коррумпированных и своекорыстных лидеров постколониальной Африки. Вместе три этих фактора ввергли континент в состояние «крайней материальной нищеты, которая не характерна ни для одного другого народа мира. Эти факторы практически одинаковы в различных африканских странах»[831].

Несмотря на этот африканский по своей сути контекст, темы и идеи африканской теологии освобождения роднят ее с теологиями освобождения из других частей света. Джонатан Гичара из шеффилдской Группы городской теологии приводит