(1936–2022). Как и другие римско-католические феминистки, Рютер начала свою деятельность уже после Второго Ватиканского собора, который возвестил, как казалось, более свободную и прогрессивную эру[872]. Теология Рютер не отрицает, что Библия и церковное учение отражают патриархальные нормы: «Нет сомнений, – пишет она, – что патриархат задает социальный контекст как Ветхого, так и Нового Завета и что этот социальный контекст присутствует на разных уровнях религиозной идеологии». Однако в христианстве есть и освободительное послание, которое можно приложить к эмансипации женщин[873]. Рютер называет его «пророческой освободительной традицией», которая, по ее мнению, составляет не некую маргинальную тему Писания, а «центральную традицию, традицию, посредством которой библейская вера постоянно критикует и обновляет себя и свое собственное видение»[874]. Эту традицию можно проследить в текстах таких ветхозаветных пророков, как Исаия и Амос, в Песни Богородицы, в очищении Христом храма и обличении им религиозных властей. Этих примеров достаточно, чтобы показать, что «язык Бога пророческой традиции дестабилизирует существующий социальный порядок», частью которого является и патриархальный порядок. Пророческая освободительная традиция не может быть набором «идей» или концепций, но она является руководством, побуждением к справедливости и освобождению[875].

Несмотря на эту пророческую освободительную традицию, Библия, признает Рютер, не говорит прямо о равенстве женщин. Причина тому, на ее взгляд, в патриархальных представлениях, которые даже тем пророкам, которые обличали несправедливость и угнетение, не позволяли увидеть все последствия их проповедей. Пророки Израиля ясно видели угнетение бедных богатыми, но не понимали своего собственного соучастия в патриархальном угнетении женщин. Точно так же в Новом Завете апостол Павел в своем послании к Галатам говорит о том, что во Христе нет различия между мужчиной и женщиной, но не может полностью раскрыть эту революционную концепцию, чтобы обосновать равенство полов и освобождение женщин от патриархата[876]. Эта концептуальная слепота увековечивается Церковью, которая, как пишет Рютер, «подавляет измерение социальной справедливости, фундаментальное для всей библейской пророческой традиции»[877]. Поэтому феминистская теология должна «сделать явным то, что мужчины упустили из виду, защищая бедных и угнетенных: то, что освобождение должно начинаться с наиболее угнетенных из угнетенных, а именно – с женщин угнетенных»[878].

Один из способов этого добиться – показать роль женщин, которой пренебрегало мейнстримное христианство. В качестве этой упущенной традиции Рютер приводит в пример роль угнетенных женщин в Евангелиях – самаритянка у колодца, нищая вдова, проститутки, которые ищут дружбы Иисуса и освобождения, явленного в Его жизни и учении[879]. Возможно, самым ярким примером является Мария, которую в римском католицизме изображают как покорную жену и мать, а в протестантизме игнорируют из страха спровоцировать идолопоклонство и суеверия. Мария, утверждает Рютер, освобождена Евангелием. Но, более того, ее выбор поверить в божественную весть, принесенную ей ангелом, имеет решающее значение для освобождения бедных и угнетенных на протяжении всей истории. К тому же Мария не советовалась с Иосифом, своим будущим мужем, прежде чем взять на себя эту освободительную роль[880]. Песнь Богородицы, важная для многих христианских левых, играет особую роль в феминистской теологии, потому что это «язык освобождения» женщины, которая открыто прибегает к экономическим и политическим терминам[881]. Индонезийский пресвитерианский теолог Генриетта Марианна Катоппо (1943–2007) также ставит в пример Марию, объявляя ее «полностью освобожденным человеческим существом»[882]. Выражением освобождения Марии, «этой азиатской женщины», является великая песня радости и освобождения, а также ее девственность, которая, по мнению Катоппо, означает не воздержание от секса, а то, что эта «женщина не ведет „производную“ жизнь („чьей-то матери“, „жены“, „дочери“), а созревает, приходя к внутренней целостности как полноценная личность, подчиняющаяся самой себе и открытая для других, для Бога»[883].

Также феминистская теология должна считаться с историческим христианским представлением о Боге как о мужчине. Многие христиане, утверждает Катоппо, «не знают о женских аспектах божественности. <…> Очень долго в текстах преобладали мужские образы, женские же для удобства упускались из виду»[884]. Отчуждение женщин от Бога – не единственная проблема, вызванная этим феноменом: «Угнетение, – пишет Катоппо, – заставлять людей соотносить себя исключительно с мужской Троицей». Проблема и в том, что мужчины наделяются божественными свойствами. Как выразилась Мэри Дейли (1928–2010), «если Бог – мужчина, то и мужчина – Бог»[885]. Ответ, по мнению Мэри Грей, заключается не в том, чтобы упрощенно начать рассматривать Бога как Мать вместо Отца, а в том, чтобы рассматривать Его реляционно, примеряя к нему характеристики, которые мы можем считать как женскими, так и мужскими[886]. Бог не мужчина, утверждает Рютер, но дух, который для простоты Его понимания может принимать мужские и женские имена, мужские и женские черты[887]. К ним относятся, согласно Катоппо, ветхозаветные ссылки на милосердие или сострадание Бога, передающиеся словом «рахамин», что буквально переводится как «движения чрева» и предполагает женские, материнские отношения между Богом и творением. Новозаветное слово, обозначающее Святого Духа, «руах», по мнению Катоппо, женского рода. Также она приводит еврейское «хокма» и греческое «софия» – слова женского рода, обозначающие мудрость Бога, – добавляя, что в ранней церкви «хокма» ассоциировалась с Иисусом Христом[888].

Воплощение представляет для феминистской теологии определенную трудность. В отличие от других лиц Троицы, которые остаются чисто духовными и невидимыми, второе воплотилось в образе человека. В ответ на это Грей предлагает сместить акцент с воплощения Христа как мужчины на воплощение Христа как человека, отождествление Бога со всеми людьми, а не только с мужчинами[889]. Рютер соглашается, утверждая, что послание Христа об освобождении может быть использовано и для освобождения женщин, даже если авторы Евангелий не говорят об этом прямо[890]. Рютер добавляет:

Его способность говорить как освободитель заключается не в его мужественности, а в том, что он отказался от этой системы господства и стремится воплотить в своей личности новое человечество, в основании которого лежат служение и взаимная поддержка. <…> С теологической точки зрения мы можем сказать, что тот факт, что Иисус был мужчиной, не имеет определяющего значения[891].

Это понимание можно применить и ко всей Троице, ведь в ней, пишет Грей, мы видим «концепцию Бога, который страдает болью женщины и всех надломленных людей»[892]. Теология освобождения, напоминает нам Катоппо, есть «философия и теология Другого» – или, как называл это Гутьеррес, «нечеловека». Для Катоппо «Бог – это абсолютный Другой», который отождествляется со всеми Другими, освобождая их от безличия[893].

Как и мейнстримное направление феминизма, феминистскую теологию освобождения критикуют за то, что она принимает перспективу белых, исключая точку зрения и опыт цветных женщин. По