Это еще соответствует благодати, которая есть, действительно, божественное, сверхприродное начало в природе, сверхтварное в твари» [237–238].

Позиция самого Булгакова совершенно противоположна:

Как предмет промысла Божия, мир не есть только вещь или объект в руках Божиих, – он имеет свое собственное бытие, данное ему Богом при сотворении, свою собственную природу, свою собственную жизнь. И в то же время эта тварная природа не остается вне Бога, потому что онтологически внебожественного бытия вообще не существует. Мир пребывает в Боге, хотя и не есть Бог, и отношение Бога к миру в промысле Божием определяется не как одностороннее действие Бога навне Его лежащий и Ему чуждый мир, но как взаимодействие Творца с творением. Для этого взаимодействующие стороны должны обладать, прежде всего, собственной реальностью и самобытностью <…>.

Для того чтобы стать самобытным, мир должен быть божественным в своей положительной основе. Он и является им, поскольку мир есть тварная София, полнота божественных идей-сил, которые, будучи погружены в небытие в божественном акте творения, приобрели для себя инобытие в мире. Единая София и единый божественный мир существуют и в Боге, и в творении, хотя и по-разному: предвечно и во времени, абсолютно и относительно (тварно). <…> Бог дал миру при сотворении подлинную реальность[340], которая положена Им на века и для самого Творца. Силою этой божественной реальности, как и силою этого непреодолимого различия, мир существует и для себя, и для Бога, и отношение между ними может быть только в порядке взаимодействия, как бы оно ни было глубоко, интимно и всесторонне, вплоть до соединения двух природ, Божественной и тварной, и обожения человечества во Христе и Церкви» [С. 239–240].

Однако и это еще не все:

Для того чтобы взаимодействие это было полным, необходимо, помимо реальности обеих сторон, еще их подобие или соответствие. Бог сотворил в человеке Свой собственный образ во всей реальности его, дал ему жизнь, сделав его для себя другим[341] (другом). Но в то же время этот тварный мир не способен к самостоятельной внебожественной жизни, он содержится в руке Божией[342], и при всей самобытности свой он не может отпасть от Бога, сохранив полноту своего бытия [C. 240].

Другими словами, если в традиции предестинации свобода – это лишь линейная величина, степень ослабления результатов первородного греха с помощью благодати, когда человек по отношению к Творцу выступает как объект, который может принять или не принять благодать, но сущность его жизни (а зачастую его спасения) фактически не меняется от этого принятия, то для Булгакова свобода – это модус данности, а не заданность. Бог для Булгакова – это Вседержитель, он как бы «держит» мир в своей руке, и точка этого касания, «точка держания» есть София. Мы видим, что София здесь – уже не «вечная женственность», не рецептивное, пассивное женское начало, как было еще в середине 1920-х годов в «Ипостаси и ипостасности», пассивность мира относится теперь к числу упреков католической догматике. Это скорее сретение, «место встречи» Бога и мира. Онтологически – через Софию – связанный с Богом мир именно по этой связи обретает свободу. Согласно тринитарной онтологии Булгакова конца 1920-х годов, человек есть отнюдь не объект (объект творения), а со-равнодействующий субъект, и именно поэтому религия есть всегда личное дело: дело двух личностей, Абсолютного субъекта-Троицы и человека, Личности и личности. И если по этой модели мир есть совокупность предикатов по отношению к Абсолютному Субъекту, совокупность сказуемых-сказываемых мира, то именно в человеческом «я», репрезентирующем Я Абсолютное, Бог может услышать ответное слово. Идеальный диалог человека с Богом – это диалог-согласие. Когда этот диалог прерывается или искажается, наступает диссонанс.

IV

В этом смысле ситуация Иуды – это ситуация абсолютного диссонанса. В модели Булгакова зло и грех появляются не только тогда, когда человек уклоняется от божьего промысла, – это частный случай чего-то более общего. Дело в другом. Дело в вопросе о природе зла – вопросе, традиционно трудном для большинства теологически ориентированных систем. Для Булгакова начала 1930-х годов, как раньше и для католика Аквината, зло не имеет сущности, но лишь существование. Именно поэтому оно так многолико. Зло не есть само по себе, не есть реальность. Но «реальность» Булгакова – это вовсе не ens realissimum Фомы. Мир равнореален Богу, и человек, как равнореальный субъект, вполне способен эту реальность уничтожить, хотя бы в возможности: не всю полноту Божия творения, но, по крайней мере, тот мир, государственность, культуру, которую творит он сам, – история первой половины ХХ столетия показала это со всей очевидностью. Подобная возможность в истории может осуществиться как бунт, «бессмысленный и беспощадный», или принять какие-либо иные формы. В конце концов, человек, будучи творцом, является творцом и своей собственной судьбы; если Бог видит мир в полноте всех возможностей и реализаций этих возможностей, человеку дано реализовать лишь одну – вся совокупность «несбывшихся событий» так и остается лишь в потенции.

Зло же, исходя из конструкции, описанной в «Иуде Искариоте», не может относиться ни к категории твари[343], ни к категории события, ни к категории поступка (выбора). Зло реализуется, т. е. становится реальностью только о-существляясь в том, что не есть зло по природе своей. Невероятно трудно найти адекватный термин для описания этого состояния, но все же Булгаков его находит. Этот термин – приражение; т. е. то, что, как говорит нам словарь Даля, разит, сильно ударяет, бьет; ударяет, разит стремясь, поражает стремленьем своим и только потом уже искушает или обольщает (приражение вражеское)[344]. Уже само словарное определение дает нам ключ к разгадке: нечто, чья потенция, стремление сильнее чего (или того), к чему оно стремится. Состояние это подобно обмороку, затмению; это то, что сбивает с ног, охватывает внезапно, ударяет, как убийца из-за угла. Ты даже не можешь этому противиться; более того, такое состояние злодею (т. е. делающему зло) кажется единственно возможным и верным. Нет ничего проще, чем рациональное оправдание злодейства, наоборот, рационально опровергнуть зло практически невозможно. Разум, каким бы чистым он ни был, в лучшем случае предложит наспех сколоченную версию, которая, описывая существующее, не задевает сути. Единственный, пожалуй, действенный способ деструкции зла – это лишение его статуса реальности. Характерно, что этот момент учитывается в ежедневном молитвенном покаянии и исповедании грехов[345]: «отыми от мене весь помысел лукавый видимого сего жития». Видимого, т. е. иллюзорного, обладающего лишь статусом мнимой, «экзистенциальной» (от слова «экзистенция=существование»), а не подлинной, «эссенциальной», сущностной реальности.

Именно это и происходит с Иудой.